評盧梭的公共意志學(xué)說讀《社會(huì)契約論》 —— 查看此書介紹
魏萬磊 2004-6-19 21:59:21
評盧梭的公共意志學(xué)說——讀《社會(huì)契約論》內(nèi)容提要：本文對盧梭的公意學(xué)說做了簡單梳理，通過盧梭的敘述路徑解讀了公意學(xué)說在《社會(huì)契約論》中所處的地位，利用宗教社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)解釋了公意的性質(zhì)，比較了霍布斯、洛克、盧梭三位思想家的問題意識(shí)和解釋路徑，在學(xué)術(shù)理路上論證了公意學(xué)說的意義
關(guān)鍵詞：盧梭 公意學(xué)說 問題意識(shí) 解釋路徑
公意學(xué)說是貫串《社會(huì)契約論》的中心線索，也是理解盧梭思想的不二法門。盧梭的政治思想如此復(fù)雜，以至于我們隨手都可能在他的話語中找出自相矛盾的地方，把他說成是民主主義者或者是專制主義者，我們可以把這種現(xiàn)象理解為小資產(chǎn)階級的首鼠兩端，也可以用恩格斯所謂的辯證法思想來評判，但有一點(diǎn)我們必須承認(rèn)，盧梭之為盧梭，他向人們展示的是人之為人的復(fù)雜性，他的偉大正在于他提供了許多種解決問題的思路，引起了后人無盡的遐想和探索。他的為數(shù)不多的著述構(gòu)成了一個(gè)嚴(yán)整的思想體系，表現(xiàn)出一位哲人對人類現(xiàn)實(shí)問題的終極關(guān)懷，公意學(xué)說是這個(gè)體系上的明珠，也是最有爭議的學(xué)術(shù)思想。
公意學(xué)說的提出
要正確理解公意學(xué)說的理論基石和邏輯前提，不能單從《社會(huì)契約論》中找，平等和自由是盧梭契約論思想的出發(fā)點(diǎn)也是歸宿，平等是自由的前提，而盧梭的平等思想是從平等的對立面開始闡述的，所以我們應(yīng)該利用回溯的方法找出這種思想的源頭所在。簡單地講，原始狀態(tài)是平等的，人類自身能力的兩極分化是不平等的起源，不平等的產(chǎn)生使人們進(jìn)入了一種奴役狀態(tài)，而自由是人之為人的資格，是超越人類生命之上的最本質(zhì)的東西，沒有自由，生不如死；但是隨著時(shí)間的一維性流淌，人們沒有了恢復(fù)自由的可能，只能去重新爭取自由，人們是通過社會(huì)契約的方式，放棄全部的天然自由，獲得全部的社會(huì)自由的，這時(shí)，人們的所得等于或大于所失，實(shí)現(xiàn)了組建契約的本意，所以，要保障獲得全部的社會(huì)自由，必須使得社會(huì)契約外化的主權(quán)和法律符合公意，這里的公意不是眾意，我們可以借助于宗教社會(huì)學(xué)中的“集體精神（collective spirits）”或者“社會(huì)力（social force）”來解釋盧梭所謂的公意；公意和眾意、團(tuán)體意志、個(gè)人意志有著明顯的區(qū)分，人與人之間的關(guān)系越少依賴就越利于公意的實(shí)現(xiàn)，這意味著人的現(xiàn)有模式要發(fā)生轉(zhuǎn)變才能適應(yīng)這種需要，盧梭在《愛彌爾》中設(shè)想了一種特定的教育方式作為完成這種轉(zhuǎn)化的途徑。這頗似馬克思主義哲學(xué)中的否定之否定規(guī)律，現(xiàn)實(shí)否定了人類的自然狀態(tài)，人類改造自身，達(dá)到對現(xiàn)實(shí)的再次否定，這種否定是借助于事物的內(nèi)部矛盾實(shí)現(xiàn)的，所以這種否定也是辨證的否定，絕不是復(fù)古主義。以上是盧梭思想體系的基本邏輯，也是我們尋找公意學(xué)說邏輯前提的必由之路。
盧梭追溯了現(xiàn)實(shí)社會(huì)人類不平等的起源和基礎(chǔ)，他認(rèn)為人類在原始狀態(tài)下是天然平等的，廣袤無垠的森林給他們提供了足夠的活動(dòng)空間，人們的欲求極少，自然界提供的食物和養(yǎng)料足以維持他們的生存，他們不需要依靠別人來生活，他們餓了吃野果，渴了飲溪水，困了就地而臥，連野獸都和他們沒有敵意，和平共處。人們在這種狀態(tài)中不必處心積慮地討好他人，更沒有必要靠奴役他人來實(shí)現(xiàn)自己不勞而獲的目的，因?yàn)槟鞘呛懿粍澦愕淖龇ǎ骸坝袥]有這樣一個(gè)人，因?yàn)樗α坎坏任掖�，而且還相當(dāng)腐化、懶惰、兇惡，竟至強(qiáng)迫我替他覓取食物，而他自己卻無所事事呢？那么，這個(gè)人就必須下定決心時(shí)時(shí)刻刻注意著我，在他要睡覺的時(shí)候，還得十分小心地把我捆綁起來，免得我會(huì)逃掉，或者把他殺死，也就是說，他必須甘愿給自己增加一種負(fù)擔(dān)，而這種負(fù)擔(dān)遠(yuǎn)比他自己想避免的和他所加給我的大得多�！比伺c人之間的交往是如此之少，他們之間關(guān)系的建立都是偶然的，包括性關(guān)系，因此也無所謂義務(wù)之說。正因?yàn)槿藗儾灰揽科渌诉^活，所以“無欲則剛”，他們的意志得以自由和諧的發(fā)展。毫無疑問，他們所處的狀態(tài)是自由的狀態(tài)：體力充沛，自我節(jié)制，心靈寧靜�？墒牵S著第一次變革促進(jìn)了家庭的形成和區(qū)分，出現(xiàn)了某種形式的私有制，爭執(zhí)和戰(zhàn)斗便應(yīng)運(yùn)而生，家庭生活使兩性都開始失去部分原有的生存技能，合作成了人墮落后的第一件不得已而為之的事情，人與人的關(guān)系開始密切并固定化，尊重產(chǎn)生禮讓，輕視產(chǎn)生報(bào)復(fù)，所有這些觀念都開始困擾著人類的感情世界�！白詮囊粋�(gè)人需要另一個(gè)人的幫助的時(shí)候起；自從人們覺察到一個(gè)人據(jù)有兩個(gè)人食糧的好處的時(shí)候起；平等就消失了，私有制就出現(xiàn)了，勞動(dòng)就成為必要的了，廣大的森林就變成了須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮的田野；不久便看到奴役和貧困伴隨著農(nóng)作物在田野中萌芽和滋長。”為了自身的利益，人們開始表里不一，欺詐和浮夸成了家常便飯，由于需要的擴(kuò)大使自由自主的人類開始受自然界和同類的支配，不論是富人、窮人還是不富不窮的人都需要幫助，所有這些都是違反自然的；強(qiáng)者為了維護(hù)支配地位，設(shè)置政府和官職；然后把合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力。這三個(gè)階段使“墮落而悲慘的人類，再也不可能從已踏上的道路折回”。總之，“正如格洛巨斯石像，由于時(shí)間、海洋和暴風(fēng)雨的侵蝕，現(xiàn)在已經(jīng)變得不像一位天神，而像一只兇殘的野獸一樣，人類在社會(huì)的環(huán)境中，由于繼續(xù)發(fā)生的千百種原因；由于獲得了無數(shù)的知識(shí)和謬見；由于身體組織上發(fā)生的變化；由于情欲的不斷激蕩等等，它的靈魂已經(jīng)變了質(zhì)，甚至可以說靈魂的樣子，早已改變到幾乎不可認(rèn)識(shí)的程度。”所以“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。
人們對這種奴隸狀態(tài)已經(jīng)渾然無知了，甚至已經(jīng)喜歡上了這種狀態(tài)，因?yàn)榻y(tǒng)治者不是采用強(qiáng)力完成這種轉(zhuǎn)變的，這是同他們的合法性基礎(chǔ)聯(lián)系在一起的：“即使是最強(qiáng)者也決不會(huì)強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)�！边@是對統(tǒng)治者為什么統(tǒng)治、被統(tǒng)治者為什么服從統(tǒng)治的解釋和說明，強(qiáng)力本身并不是合法性，這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的不平等關(guān)系來自人們原初的約定，由于人們不能產(chǎn)生新的力量，所以只有借助于原有力量的聯(lián)合，這種結(jié)合的形式是用共同的力量保證生命和財(cái)產(chǎn)，服從契約就是服從自己的意愿，這是人們組建契約的本意，因?yàn)檫@里人們沒有失去他最本質(zhì)的東西——自由，雖然自由的性質(zhì)發(fā)生了變化，但是人們?nèi)匀幌褚酝菢幼杂�。人們讓渡�?quán)利的條件是同等的，轉(zhuǎn)讓又是毫無保留的，而且他們是向共同體而不是向具體的人或者團(tuán)體奉獻(xiàn)權(quán)利，所以就要求共同體盡可能完美無缺。“因而，如果我們撇開社會(huì)公約中一切非本質(zhì)的東西，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡化為如下的詞句：我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。”
只要這個(gè)契約是符合公意的，人們所得就大于所失，因?yàn)槿藗兪サ氖恰疤烊坏淖杂梢约皩τ谒髨D的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利（right to everything）”，獲得的卻是“社會(huì)的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)”，此外還有道德的自由，這使“人類真正成為自己的主人”。
公意的性質(zhì)
如果說生命、財(cái)產(chǎn)、自由可以分開來講的話，霍布斯強(qiáng)調(diào)的是生命，人類只有能保全生命，完全可以讓渡其他一切權(quán)利，所以他渲染了一種及其恐怖的自然狀態(tài)：人與人之間是狼。競爭、猜疑、榮譽(yù)使每個(gè)人都虎視眈眈，對他人都想食之而后快，不安和焦慮是人們的第一感覺，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽，為了避免人不得善終，無法老于甕牖之下的“橫死（violent death）”狀態(tài)，利維坦的組建成為頭等重要的事情；對洛克而言，他更強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)，在自然狀態(tài)中，“由于人人有懲罰別人的侵權(quán)行為的權(quán)力，而這種權(quán)力的行使既不正常又不可靠，會(huì)使他們遭受不利，這就促使他們托庇于政府的既定法律之下，希望他們的財(cái)產(chǎn)由此得到保障。正是這種情形使他們甘愿各自放棄他們單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間被指定的人來專門加以行使；而且要按照社會(huì)所一致同意的或他們?yōu)榇四康亩跈?quán)的代表所一致同意的規(guī)定來行使。這就是立法和行政權(quán)力的原始權(quán)利和這兩者之所以產(chǎn)生的緣由，政府和社會(huì)本身的起源也在于此”；相比之下，盧梭更強(qiáng)調(diào)自由，他把自由拔高到無以復(fù)加的程度，看成人的本質(zhì)力量，甚至高過了“不自由，毋寧死”的吶喊，“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。對于一個(gè)放棄了一切的人，是無法加以任何補(bǔ)償?shù)�。這樣一種棄權(quán)是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性�！眴适ё杂�，將會(huì)比死難受得多。
在盧梭看來，公意就是人類自由意志的升華，首先它不是眾意，眾意只是個(gè)別意志的總和，是“1＋1＝2”的簡單累加，而公意卻是個(gè)別意志相加后多出來的一部分，是“1＋1?2”的結(jié)構(gòu)形式，“除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意�！卑凑障到y(tǒng)論的觀點(diǎn)就是構(gòu)功能大于元功能之和，產(chǎn)生的一種系統(tǒng)優(yōu)化力量；按照涂爾干主義的解釋，它是一種“看不見的實(shí)在（invisible reality）”，是一種人們使心靈依歸的“集體力（collective force）”當(dāng)然，我們也可以把這種集體精神或者社會(huì)力稱為“靈魂（soul）”、“上帝（God）”“最高理念”等多種叫法，他們之間顯著的共同點(diǎn)就是難以名狀，憑藉人類貧乏的語言詞匯無法對它做出更深的解釋，否則只能貶損它的原意。值得注意的是，這里的公意是和世俗的權(quán)力密切相聯(lián)的，宗教社會(huì)學(xué)對集體力和權(quán)力的關(guān)系也曾做出過解釋：“事實(shí)上，力的觀念蘊(yùn)含著權(quán)力的觀念，而權(quán)力觀念又是從占有主導(dǎo)地位的統(tǒng)治和支配，及其推導(dǎo)出來的依賴和服從等觀念中產(chǎn)生出來的；所有這些觀念所表達(dá)的關(guān)系明顯是社會(huì)關(guān)系。社會(huì)確立了各種存在的高低貴賤之分，把人劃分成了發(fā)號(hào)施令的主人和惟命是從的奴仆；同時(shí)社會(huì)也將一種獨(dú)一的屬性賦予了前者，確保他的命令行之有效，這就形成了權(quán)力。”正是現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在了統(tǒng)治與被統(tǒng)治、主人與奴隸、依賴與服從、高低貴賤等關(guān)系和等級，盧梭正視現(xiàn)實(shí)，絲毫沒有逃避，也沒有戀舊情結(jié)，而是采取了積極的入世態(tài)度，為人類設(shè)計(jì)了一個(gè)個(gè)可能的方案和途徑來回應(yīng)現(xiàn)實(shí)。在這一點(diǎn)上，伏爾泰的笑里藏刀的批判是對盧梭的曲解。盧梭把主權(quán)看成是公意的運(yùn)用，權(quán)力受公意指導(dǎo)就稱為主權(quán)，因?yàn)楣馐亲杂傻幕恚灾鳈?quán)不可轉(zhuǎn)讓和分割，就像靈魂之于生命，轉(zhuǎn)移和分割都意味著死亡。其次，公意永遠(yuǎn)是正確的，因?yàn)楣庖怨餐鏋橐罋w，不是指向個(gè)人利益或者團(tuán)體意志，就像法律的非特指性一樣，“對事不對人”。因此，公意是永遠(yuǎn)公正的，它本身就是正義的代名詞。再次，從表面上看，眾意越集中越有利于公意的形成，個(gè)人意志之間的沖突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果當(dāng)人民能夠充分了解情況并進(jìn)行討論時(shí)，公民彼此之間又沒有任何勾結(jié)；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總是好的。但是當(dāng)形成了派別的時(shí)候，形成了以犧牲大集體為代價(jià)的小集團(tuán)的時(shí)候，每一個(gè)這種集團(tuán)的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個(gè)別意志；……分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意�！惫庹菫榱藚f(xié)調(diào)個(gè)人意志才產(chǎn)生的，沒有個(gè)人意志的分歧和沖突，公意就沒有了存在的必要了，公意不可以被代表。
這里，盧梭的思想并沒有矛盾之處，是學(xué)者們沒有真正領(lǐng)悟盧梭的公意的內(nèi)涵才隨意把他評判為民主主義者或者集權(quán)主義者的，如果從宗教社會(huì)學(xué)的角度來理解，這種評判是誤讀。我們無意用基督教的談法歪曲利用盧梭的思想，但是，近代自然法和契約論思想正是作為中世紀(jì)“君權(quán)神授”思想的對立物而產(chǎn)生的，要和上帝的權(quán)威相抗衡，就必須把人的理性也拔高到與上帝同樣的高度，因此，從這個(gè)思想的對立面角度理解盧梭，應(yīng)該是一條捷徑；當(dāng)然，我相信即使是盧梭本人，也常常會(huì)在用詞上變得笨拙，這樣一種復(fù)雜而抽象的思想他實(shí)在找不出更好的名詞來表達(dá)，以至于在此后的敘述中他想用簡化的語言來表達(dá)，這不僅減弱了原有思維的內(nèi)涵，而且引起了諸多的爭議和含混。
公意的實(shí)現(xiàn)
公意要得到實(shí)現(xiàn)，必須借助于法律，法律是公意的行為，所以法律的對象永遠(yuǎn)是普遍性的，法律的最終目的就是要實(shí)現(xiàn)自由和平等：權(quán)力憑法律和職位才能加以行使；財(cái)富上沒有一個(gè)人富得可以買其他人，也沒有一個(gè)人窮得出賣自身，大人物要節(jié)制財(cái)富和權(quán)勢，小人物要節(jié)制貪得和婪求。
法律可以分為四種：政治法、民法、刑法和風(fēng)尚、習(xí)俗。這里盧梭對民法的論述有及其獨(dú)到的一面，他說，民法調(diào)節(jié)的關(guān)系有兩類，一是個(gè)體成員之間的關(guān)系；一是成員和共同體的關(guān)系。對于前者，要盡可能使之最小化，因?yàn)�，如果個(gè)體之間有依賴關(guān)系產(chǎn)生就會(huì)損害自由，助長虛偽和欺詐；對于后者，要使之盡可能最大化，使成員對共同體形成完全依附，因?yàn)橹挥写砩鐣?huì)契約的國家才有能力使得成員無條件獲得自由，這是由于成員在加入共同體之前已經(jīng)讓渡了自己所有的天然自由。如果所有人都依賴國家而不是他人生活，他們無形中就處于平等的地位上，誰也不會(huì)奴役他人和被別人奴役，只需要從共同體那里“領(lǐng)取”屬于自己的全部自由即可。所以，盧梭極力勸導(dǎo)人民，除了法律，什么都不要服從。由此可以看出，盧梭仍然是一種整體主義國家觀指導(dǎo)下的價(jià)值理性論者，但他沒有貶低單個(gè)人存在的意義，而是把二者放在了同等重要的位置上，他關(guān)心的仍舊是如何讓人真正成為人這一傳統(tǒng)的政治哲學(xué)話題，只不過是古典政治哲學(xué)把靈魂至善作為人的本質(zhì)而盧梭把自由作為人的本質(zhì)罷了。
法律是共同體的動(dòng)力，法律有兩種力量可以使共同體運(yùn)轉(zhuǎn)起來，一種是立法權(quán)力，一種是行政權(quán)力，前者是意志力，后者是執(zhí)行力，缺一不可：“一個(gè)癱瘓的人想要跑，一個(gè)矯捷的人不想跑，這兩個(gè)人都將停留在原地上�！睓�(quán)力和公意之間有一個(gè)中介，就像肉體和靈魂之間的結(jié)合一樣。政府就承擔(dān)了這樣的職能，它的人格化體現(xiàn)是國王或者行政官，非人格化指稱可以喚作“君主”（當(dāng)然，這個(gè)名詞容易讓人產(chǎn)生誤會(huì)，特別是對于感性思維能力較強(qiáng)的中國人來說尤其如此），政府由于主權(quán)者而存在，所以君主的統(tǒng)治意志只應(yīng)該是法律或公意，因?yàn)橹鳈?quán)者是象征意志力的最高權(quán)威，君主或者政府象征靈魂指引下的肉體，在這一點(diǎn)上，我們可以把君主稱為主權(quán)者和人民之間的比例中項(xiàng)。在古希臘，政治是一種人區(qū)別于動(dòng)物和神祗的生活方式，政治學(xué)家的任務(wù)就是探討什么政體更有利于人發(fā)揮他的本質(zhì)力量，尋求使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方都感到愉悅的政體形式。所以，盧梭也不例外，他開始探討人類實(shí)際政治生活中何種政體形式更利于保障自由。
盧梭陳述了民主制、貴族制、國君制、混合制等不同類型政府形式的利弊，結(jié)論是沒有一個(gè)政府形式適宜一切國家，沒有評價(jià)最好的政府的客觀標(biāo)準(zhǔn)，但是，一個(gè)民族治理的好與壞還是有標(biāo)志可以識(shí)別的，這是一個(gè)十分簡單的問題，但是竟然沒有人敢于自信的說出來。在盧梭看來，政治結(jié)合的目的就是為了成員的生存和繁榮，他們的數(shù)目和人口就是標(biāo)志，在其他一切情況都相等的條件下，人數(shù)繁殖和增長最多的政府就是最好的政府。這顯然是過于簡單化的一種說法，但是，這卻是盧梭在文中說的最明確也最簡潔的一句話，和當(dāng)時(shí)中國人評價(jià)好壞政府的標(biāo)準(zhǔn)出奇的一致。接下來盧梭對立法權(quán)的維持和行政權(quán)的制約做了探討，在本書的最后一部分，盧梭重新強(qiáng)調(diào)了公意的穩(wěn)固性，指出即使在國家瀕于毀滅的時(shí)候，公意也不會(huì)消滅或腐化。公意通過人民的投票產(chǎn)生，這時(shí)候，公意就是每個(gè)人自己的意志，要把法律和時(shí)務(wù)結(jié)合起來，盧梭還討論了投票制的適用情況，最后以宗教寬容的呼吁作結(jié)。
近代以來，政治思想家們力圖把人從前現(xiàn)代“嵌入（imbed）”的自然秩序中解放出來，這就意味著人之為人的模式要發(fā)生轉(zhuǎn)變，霍布斯從人的自然性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的激情和欲望的危害性，人們在進(jìn)入利維坦以后，要努力使自己變得心平氣和、與人為善、彬彬有禮才能適應(yīng)這種生活，這是人類在經(jīng)歷中世紀(jì)后從世俗中找尋亞里士多德等古典政治哲學(xué)家所謂實(shí)現(xiàn)人性滿足的唯一途徑，為此我們可以放棄一切；洛克也十分關(guān)注這種人的模式的變化，他把公民社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)人類凈化、達(dá)成心靈寧靜的組織形式，待人謙和、溫文爾雅、不會(huì)輕易冒犯別人的人類模式以資產(chǎn)者為范型，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)變，我們可以讓渡包括自由在內(nèi)的許多權(quán)利；盧梭感受問題的角度是反向的，他不否認(rèn)人的模式在理性的指導(dǎo)下要發(fā)生轉(zhuǎn)變，但是他更關(guān)注人們在轉(zhuǎn)變時(shí)所付出的代價(jià)問題，如果人們讓渡出了自由，這種轉(zhuǎn)變不如不發(fā)生，那將是一種生不如死的狀態(tài)，他采用自然法和社會(huì)歷史演變等多種路徑尋找理想轉(zhuǎn)變的依據(jù)，把符合公意作為人類轉(zhuǎn)變行為模式的底線，人類在發(fā)展的同時(shí)正在喪失一些更本質(zhì)的東西，所失大于所得，要確保人類轉(zhuǎn)變過程中的底線倫理，就應(yīng)該用特定的教育方式予以轉(zhuǎn)化。正是這樣，盧梭的公意學(xué)說才有了后現(xiàn)代的意味，這實(shí)際上顯示出一個(gè)偉大思想家的前瞻性和深深的憂慮。
作者:魏萬磊
來源: 中國政治學(xué)網(wǎng)
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