《權(quán)利現(xiàn)象的邏輯》



第二節(jié) 權(quán)利概念的法哲學(xué)思考

給權(quán)利下定義就如同一切概念一樣，是一件頗費(fèi)心力、復(fù)雜而困難很大的事情。從辯證邏輯的角度來看，定義乃是對(duì)客觀事物某一方面屬性的理性式的概念反觀。而客觀事物的屬性是多側(cè)面多層次的，由此定義的局限性也就可見一斑了。因此，我們對(duì)權(quán)利現(xiàn)象加以邏輯的規(guī)定，不可能企望它會(huì)對(duì)該現(xiàn)象的所有方面都能給予概括地反映，因?yàn)椴煌�的研究者往往是從某一特定的角度提出不同的�?quán)利定義�，F(xiàn)在的問題是：在權(quán)利概念中，是否要考慮合法性這一要素。
在我看來，存在著一個(gè)并不以法律為惟一根據(jù)的權(quán)利的問題。權(quán)利的合法性問題，不具有必然性的性質(zhì)。在權(quán)利問題上，存在著應(yīng)有與現(xiàn)有的基本區(qū)別，這是科學(xué)的權(quán)利觀念的一個(gè)重要特征。正確認(rèn)識(shí)應(yīng)有權(quán)利與現(xiàn)有權(quán)利的關(guān)系，深入揭示應(yīng)有權(quán)利在權(quán)利系統(tǒng)中的突出主導(dǎo)地位，努力把握現(xiàn)有權(quán)利對(duì)于實(shí)現(xiàn)應(yīng)有權(quán)利的價(jià)值意義，這些是我們考察權(quán)利現(xiàn)象所不能回避而且也無法回避的重大問題。
我們知道，在西方語言尤其是歐洲大陸語言中，法與權(quán)利往往是同一個(gè)詞，二者是處于同等序列的概念。當(dāng)然，這里的權(quán)利，是指應(yīng)然意義上的權(quán)利，即應(yīng)有權(quán)利。這個(gè)語言的事實(shí)還表明，應(yīng)有權(quán)利(即法)具有其自身獨(dú)立存在的客觀意義，從本源上講，它并不是以法律為轉(zhuǎn)移的，因而不能不加區(qū)別地把法律看做是權(quán)利的惟一基礎(chǔ)或根據(jù)，不能籠統(tǒng)地把法律看做是權(quán)利的先決條件。所以，在有權(quán)利的地方，并不一定存在著法律。比如，人的生存權(quán)和生命權(quán)，是客觀存在著的；至于法律是否把人的生命權(quán)上升為法定權(quán)利，那是另一回事。然而，法律實(shí)證主義者卻突出強(qiáng)調(diào)實(shí)在法的地位，把權(quán)利視為法律的派生之物。凱爾森作為實(shí)證規(guī)范主義法學(xué)派的著名思想家，他極力強(qiáng)調(diào)純粹法學(xué)所研究的是“實(shí)際上是這樣的法律”，旨在于從結(jié)構(gòu)上分析實(shí)在法，而不是從道德上或政治上對(duì)實(shí)在法的目的進(jìn)行評(píng)價(jià)。①由此，凱爾森進(jìn)一步認(rèn)為主觀權(quán)利本身就是規(guī)范，它不是個(gè)人固有的能力，而是法律規(guī)范所賦予的，因之法律規(guī)范乃是一般權(quán)利的總和。如果說凱爾遜把權(quán)利歸之于法律規(guī)范本身，那么哈特的觀點(diǎn)則稍有不同。一方面，哈特師承實(shí)證主義傳統(tǒng)，把規(guī)則視為法律的核心概念，而規(guī)則表明了法律上的權(quán)利和義務(wù)。只有當(dāng)一項(xiàng)確立的法律規(guī)則規(guī)定權(quán)利和義務(wù)時(shí)，這種法律上的權(quán)利和義務(wù)才存在。這一觀點(diǎn)被德沃金稱之為法律實(shí)證主義的“第三個(gè)信條”。②但是另一方面，哈特作為一個(gè)新分析法學(xué)家的引人注目之處就在于，他并不像奧斯丁、凱爾森等先輩那樣極力排斥自然法傳統(tǒng)，而是有條件地加以認(rèn)同，提出了所謂“最低限度的自然法”的命題。哈特對(duì)這個(gè)命題的說明，顯然表明他對(duì)自然法學(xué)家們那個(gè)基于人性的具有道德要求的自然權(quán)利觀，給予了“最低限度”的首肯。這樣，在哈特的權(quán)利學(xué)說中，便呈現(xiàn)出二元結(jié)構(gòu)。盡管哈特一再強(qiáng)調(diào)這個(gè)最低限度的自然權(quán)利與法定權(quán)利體系是相輔相成的，但他卻沒有對(duì)這二者的關(guān)系作出具有邏輯力量的說明，并且在他那里，法律上的權(quán)利是以法律上的義務(wù)為前提的。所以，哈特的觀點(diǎn)遇到了不少學(xué)者的批評(píng)。比如，美國法學(xué)家本迪特在評(píng)價(jià)哈特的權(quán)利學(xué)說時(shí)指出：?不能把權(quán)利看作是法律義務(wù)的相關(guān)物，因?yàn)楫?dāng)義務(wù)不存在的時(shí)候，權(quán)利依然存在�！雹俦镜咸卦谡f這番話的時(shí)候，他在很大程度上承認(rèn)了自然法學(xué)家所倡導(dǎo)的那種“權(quán)利”的客觀性和無條件性。
與法律實(shí)證主義者對(duì)權(quán)利的看法相左，自然法學(xué)家們從對(duì)自然理性或人類理性崇尚和弘揚(yáng)的立場出發(fā)，注意區(qū)別應(yīng)有權(quán)利和現(xiàn)有權(quán)利。早在古希臘時(shí)代，智者學(xué)派的安蒂芬、卡利克勒等人就對(duì)自然和法律作了嚴(yán)格的區(qū)別，認(rèn)為自然的命令是必然的、不可抗拒的，而法律的命令則是人任意制定的。②亞里士多德區(qū)別了自然正義和法律正義，認(rèn)為自然正義在任何時(shí)代任何地方都是來源于人類本性的力量，而法律正義則來源于被奉為法律的強(qiáng)制力量，自然正義高于法律正義。③近代古典自然法學(xué)派適應(yīng)近代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，極力推崇人類理性的至高無上性，強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利的神圣性，建立了以“天賦人權(quán)”論為核心的關(guān)于應(yīng)有權(quán)利的系統(tǒng)學(xué)說。霍布斯強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)把權(quán)與律加以區(qū)別，“因?yàn)闄?quán)在于做或者不做的自由，而律則決定并約束人們采取其中之一。所以律與權(quán)的區(qū)別就像義務(wù)與自由的區(qū)別一樣，兩者在同一事物中是不相一致的”①。洛克區(qū)分了自然法和人類法，認(rèn)為人的自然權(quán)利是自然法的體現(xiàn)，并且得到自然法的保護(hù)，而規(guī)定現(xiàn)有權(quán)利的人類法，必須依照自然法的原則來制定。②潘恩則區(qū)別了天賦權(quán)利與公民權(quán)利，指出前者是人在生存方面所具有的權(quán)利，其中包括智能上或思想的權(quán)利等；而后者則是人作為社會(huì)一分子所具有的權(quán)利，這是與安全和保護(hù)有關(guān)的權(quán)利，它以個(gè)人的天賦權(quán)利為基礎(chǔ)。③在當(dāng)代西方法壇，古典自然法學(xué)派的權(quán)利觀念得到了新的闡揚(yáng)。德沃金為此作出了重要的貢獻(xiàn)。德沃金雖然承認(rèn)規(guī)則是法律的組成部分，但是他論證說，在疑難案件中，指導(dǎo)法官進(jìn)行判決的標(biāo)準(zhǔn)并非規(guī)則，而是政策和原則。④其中，原則乃是指應(yīng)當(dāng)予以遵循的標(biāo)準(zhǔn)，“這并不是因?yàn)樗鼘⒋龠M(jìn)或保證被認(rèn)為合乎需要的經(jīng)濟(jì)、政治或者社會(huì)情勢，而是因?yàn)樗�是正義或公平或其他道德方面的要求”⑤。在這里，德沃金強(qiáng)調(diào)，“原則的論斷通過說明一項(xiàng)政治決定尊重或保障個(gè)人和集團(tuán)權(quán)利，來證明該項(xiàng)決定是正當(dāng)?shù)摹雹�。原則是描述權(quán)利的命題�？梢�，如果說哈特的模型是“法律：規(guī)則(權(quán)利)”，那么德沃金的模型則是“法律：規(guī)則+原則(權(quán)利)”⑦。不過，在德沃金那里，權(quán)利不但表現(xiàn)為法律上規(guī)定的權(quán)利，而且表現(xiàn)為法律形式之外的道德權(quán)利。法律實(shí)證主義關(guān)于法律權(quán)利不可能在任何立法形式以前存在的觀點(diǎn)，以及功利主義者關(guān)于政治或道德權(quán)利不可能先于法律權(quán)利存在的看法，都是站不住腳的。
由此可見，在我國傳統(tǒng)法理學(xué)中，強(qiáng)調(diào)權(quán)利的法律根據(jù)和法律意義，主張主體的權(quán)利要得到法律規(guī)范的支持，從而把現(xiàn)行法看成是權(quán)利的基礎(chǔ)。顯然，這一觀念帶有法律實(shí)證主義權(quán)利觀的濃厚色彩。產(chǎn)生這一觀念的根源，除了中國傳統(tǒng)法律文化的影響、對(duì)蘇聯(lián)模式的接受以及產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)體制對(duì)法律觀念的制約等等原因之外，一個(gè)重要的方面就是不能正確評(píng)估自然法學(xué)傳統(tǒng)的權(quán)利觀念。誠然，近代古典自然法學(xué)派的“天賦人權(quán)論”，是建立在抽象的人性論基礎(chǔ)上的，主觀先驗(yàn)地假設(shè)存在所謂自然狀態(tài)，并且把人的權(quán)利看成是天賦的而不是來源于深厚的社會(huì)生活條件，從而不可避免地走上歷史唯心主義的道路。但是，應(yīng)當(dāng)看到，這一理論在那個(gè)時(shí)代“都是非常革命的”①。特別重要的是，自然法學(xué)派把作為應(yīng)有權(quán)利的人的自然權(quán)利或道德權(quán)利提到十分重要的地位加以強(qiáng)調(diào)，突出應(yīng)有權(quán)利的絕對(duì)性和至高無上性，指出作為現(xiàn)有權(quán)利的人類法應(yīng)當(dāng)是涵蓋應(yīng)有權(quán)利的自然法的體現(xiàn)，這在權(quán)利觀念發(fā)展史上是一個(gè)重要的理論建樹。因此，毫無疑問，科學(xué)的法哲學(xué)權(quán)利觀必須揚(yáng)棄自然法學(xué)派的自然權(quán)利觀，因?yàn)檫@一觀念把人的權(quán)利看做是一種自然的、永恒的、不可改變的現(xiàn)象。但是這種揚(yáng)棄并不意味著否定人的應(yīng)有權(quán)利的存在，而是要充分肯定這一學(xué)派關(guān)于應(yīng)有權(quán)利是人的價(jià)值的確證方式的合理思想因素，并且把人的應(yīng)有權(quán)利建立在牢固的社會(huì)生活的基礎(chǔ)之上。
應(yīng)有權(quán)利是人的價(jià)值的集中體現(xiàn)或載體，是人作為社會(huì)主體的價(jià)值確證方式，是主體資格的權(quán)能表現(xiàn)。它反映了主體的不可遏止的權(quán)利需要和權(quán)利本能感。這即是說，應(yīng)有權(quán)利是人的生存和發(fā)展的基本價(jià)值需要。從本質(zhì)意義上講，應(yīng)有權(quán)利就是人的自由權(quán)，以及人與人之間在尊嚴(yán)和權(quán)利上的平等。它包括生命權(quán)、人格權(quán)、人身自由權(quán)、人身安全權(quán)、婚姻權(quán)、勞動(dòng)權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)以及思想和信仰自由，等等。一句話，應(yīng)有權(quán)利就是使人成其為人的那些權(quán)利。關(guān)于這一點(diǎn)，19世紀(jì)法國著名思想家皮埃爾·勒魯提出了如下精彩而又深刻的論斷：“人的任何生活方式都包含著與其他人和整個(gè)利益的一定的相對(duì)性。人的整個(gè)一生就是一系列的行動(dòng)；即使人只在思想，他也在行動(dòng)，那么用什么詞來表達(dá)人的表現(xiàn)的權(quán)利，因而也是他生存的權(quán)利呢?……這個(gè)抽象的詞，就是自由，就是有權(quán)行動(dòng)。所以政治的目的首先就是在人類中發(fā)現(xiàn)自由。使人自由，就是使人生存，換言之，就是使人能表現(xiàn)自己。缺乏自由，那只能是虛無和死亡；不自由，則是不準(zhǔn)生存”。①
勒魯?shù)恼撌龀浞直砻髁俗杂蛇@一應(yīng)有權(quán)利對(duì)于人的生存和發(fā)展，進(jìn)而確證和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的極端重要性。體現(xiàn)在應(yīng)有權(quán)利中的行為標(biāo)準(zhǔn)，意味著社會(huì)主體的自主性，意味著主體自由選擇行為方式的能力。作為主體的人，是自己本質(zhì)的創(chuàng)造者，是創(chuàng)造性的存在。人按其本質(zhì)來說，是一個(gè)創(chuàng)造者；人類存在的方式的本質(zhì)就在于這種創(chuàng)造積極性，這種積極性主動(dòng)性是人在世界中的一種自我活動(dòng)和自我肯定。人確證自己價(jià)值的活動(dòng)，是創(chuàng)造性的自主性的活動(dòng)。②離開了人的主體性，就無法把握應(yīng)有權(quán)利現(xiàn)象的內(nèi)在底蘊(yùn)。對(duì)此，黑格爾論述道：“人實(shí)質(zhì)上不同于主體，因?yàn)橹黧w只是人格的可能性，所有的生物一般說來都是主體。所以人是意識(shí)到這種主體性的主體，因?yàn)樵谌死锩嫖彝耆�意識(shí)到我自己，人就是意識(shí)到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個(gè)人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來的，因?yàn)樵谖业拿媲俺�了純�(nèi)烁褚酝馐裁炊疾淮嬖��！雹?br> 這就是說，人作為主體，首先在于他能夠在思維中把握住自己的存在，認(rèn)識(shí)到自身的主體性價(jià)值，即具備自我確證的自我意識(shí)或人類意識(shí)。這種人類意識(shí)在人的理性生活中的表現(xiàn)，充分說明了人的主體性或自主性。它意味著人的活動(dòng)是自由的活動(dòng)，意味著作為主體的人的意志內(nèi)部潛藏著由主觀向客觀轉(zhuǎn)化的可能性。從人的自我意識(shí)的角度而言，人的主體性，實(shí)際上就是指人的意志由主觀向客觀的轉(zhuǎn)化，當(dāng)存留于主體自我意識(shí)中的目的表現(xiàn)出來的時(shí)候，意志本身就獲得了客觀性。在這里，促進(jìn)這一轉(zhuǎn)化的契機(jī)或中介，乃是人的自由自覺的活動(dòng)。而人的類特性的重要表現(xiàn)之一，就在于人的活動(dòng)是自由自覺的。③正是人的自由自覺的活動(dòng)，使個(gè)人內(nèi)在的精神世界、主體的獨(dú)立性以及個(gè)人選擇上的興趣對(duì)人的行為產(chǎn)生重要的影響。從而，在同一種具體情況下，人具有選擇自己行為的能力，作出反映自己內(nèi)在精神意愿的行為。而主體自由自覺的活動(dòng)離不開主體的人類意識(shí)。因?yàn)槿祟愐庾R(shí)是人把自己的生命活動(dòng)本身變成自己意識(shí)對(duì)象的一種思維活動(dòng)和精神把握。正是由于這個(gè)緣故，確證了人是類的存在物。也正是在這種類意識(shí)的活動(dòng)中，作為主體的人確證了自己的內(nèi)在價(jià)值，從而在改造客體的過程中充分考慮自我本身的完善和發(fā)展。這種關(guān)于主體自身價(jià)值地位的人類意識(shí)，通過實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值的社會(huì)活動(dòng)的中介，凝結(jié)為主體的應(yīng)有權(quán)利。比如，人身權(quán)體現(xiàn)了人對(duì)于自己的生命、健康、姓名、肖像、名譽(yù)和榮譽(yù)以及人身自由等等人身因素的珍攝、捍衛(wèi)的權(quán)利要求，它是人的價(jià)值和尊嚴(yán)不容侵犯的確證和表現(xiàn)，是人身之上的利益的反映，是人在人格和身份安全需求上的滿足。①因之，我們可以說，應(yīng)有權(quán)利是主體自由自覺活動(dòng)的必然表現(xiàn)，是人類意識(shí)的載體形式，是人的價(jià)值和類本質(zhì)的集中表現(xiàn)，是人的價(jià)值的確證。離開了主體自由自覺的活動(dòng)，離開了人類意識(shí)、人的價(jià)值尊嚴(yán)和類本質(zhì)，一句話，離開了人的主體性，來談?wù)搼?yīng)有權(quán)利的問題，那是不可思議的。所以，黑格爾精辟地指出，法的命令是：“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”②。
正是從確證和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的意義上，馬克思充分肯定了人權(quán)即應(yīng)有權(quán)利存在的合理意義。在《論猶太人問題》一書中，針對(duì)青年黑格爾分子布·鮑威爾關(guān)于“人要獲得一般人權(quán)，就必須犧牲‘信仰的特權(quán)”’的觀點(diǎn)，馬克思指出，人權(quán)是由北美人和法國人在反封建斗爭中發(fā)現(xiàn)的。在人權(quán)中間，“有信仰自由，即信奉任何一種宗教的權(quán)利。信仰的特權(quán)或者被公認(rèn)為一種人權(quán)，或者被公認(rèn)為人權(quán)之一種——自由——的結(jié)果。”③接著，馬克思列舉了法國 1791年《人權(quán)宣言》和憲法、1793年《人權(quán)宣言》、美國賓夕法尼亞憲法、新罕普什爾憲法等有關(guān)條款中關(guān)于作為人權(quán)體現(xiàn)的“信教自由”的規(guī)定，并且強(qiáng)調(diào)：“從人權(quán)這一概念決不能得出宗教和人權(quán)毫不相容的結(jié)論。相反地，在這些權(quán)利中間，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、舉行自己特殊宗教的儀式的權(quán)利。信仰特權(quán)是一般人權(quán)�！雹芤虼�，馬克思高度重視作為應(yīng)有權(quán)利的人權(quán)在確證和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值過程中的重要地位。他明確表示，要為一切國家的窮人要求他們所固有的習(xí)慣權(quán)利。在他看來，整個(gè)貧民階級(jí)不僅本能地要求滿足生活的需要，而且也感到需要滿足自己權(quán)利的要求。貧民正是在自己的活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了自己的權(quán)利�！霸谪毭耠A級(jí)的這些習(xí)慣中存在著本能的權(quán)利感，這些習(xí)慣的根源是肯定的和合法的，而習(xí)慣權(quán)利的形式在這里更是自然的�！雹僭谶@里習(xí)慣權(quán)利顯然屬于應(yīng)有權(quán)利的范疇。不僅如此，馬克思還明確地指出了人權(quán)與公民權(quán)的區(qū)別(這實(shí)際上就是應(yīng)有權(quán)利與現(xiàn)有權(quán)利的區(qū)別)。按照他的分析，人權(quán)就是作為市民社會(huì)成員的權(quán)利，它與人們生活的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件相聯(lián)系；而公民權(quán)利則是政治權(quán)利，這是“只有同別人一起才能行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加這個(gè)共同體，而且是參加政治共同體，參加國家。這些權(quán)利屬于政治自由的范疇，屬于公民權(quán)利的范疇。”②公民權(quán)反映了公民在國家政治生活中的地位，具有形式的法律性質(zhì)。公民權(quán)總是法律確定的權(quán)利。馬克思關(guān)于人權(quán)與公民權(quán)相區(qū)別的思想，對(duì)于我們把握應(yīng)有權(quán)利與現(xiàn)有權(quán)利的相互關(guān)系，具有重要的方法論意義。不過，馬克思清醒地看到，在資本主義社會(huì)里，存在著人權(quán)與公民權(quán)、人與公民的尖銳對(duì)立，而這種對(duì)立正是政治國家和市民社會(huì)相分離的結(jié)果，是個(gè)人的異化的結(jié)果和象征。因此，要改變?nèi)祟惐举|(zhì)二重化的狀況，就必須超越“政治解放”的狹隘性，真正使人得到解放。如果說舊世界的特征是蔑視人，那么新世界的特征則是提高人的地位，因?yàn)椤叭说母�本就是人本身”③。所以，馬克思滿懷深情地呼吁，要建立一個(gè)揚(yáng)棄人的異化，樹立人的尊嚴(yán)的社會(huì)制度，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)及人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸”①。在這個(gè)社會(huì)中，人以一種全面的方式，即作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)，并且創(chuàng)造著使人的本質(zhì)的全部豐富性得到發(fā)展的條件。
進(jìn)一步的分析表明，應(yīng)有權(quán)利往往同正義問題聯(lián)系在一起。從詞源學(xué)意義上講，正義與權(quán)利有著密不可分的聯(lián)系。在拉丁語中，正義(iustitia)一詞來源于法或權(quán)利(ius)。在文明的早期時(shí)代，人們往往把正義看做是一種涉及人與人之間關(guān)系的社會(huì)美德或善，正義成了人類精神及人類善行的象征，成了人們的一種公平的意愿。反之，不正義則成了不公道、不正直等等現(xiàn)象和行為的代名詞。而這種倫理的正義需要通過社會(huì)制度和實(shí)際的措施來加以體現(xiàn)；這一正義的觀念對(duì)后世產(chǎn)生了廣泛的影響。自然法學(xué)家把正義同理性、自然權(quán)利聯(lián)系在一起，人類正義體現(xiàn)了人類的理性精神，是自然權(quán)利的表征，它反映了人們對(duì)某種狀態(tài)或秩序的終極追求。新自然法學(xué)派巨子羅爾斯是西方自由民主傳統(tǒng)在20世紀(jì)的極力倡導(dǎo)者。他的名著《正義論》的核心概念是平等的自由。他所闡發(fā)的兩個(gè)正義原則，第一個(gè)就是自由原則。而羅爾斯的自由觀念又是與權(quán)利聯(lián)系在一起的。這第一個(gè)原則是：“每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”②。馬克思主義經(jīng)典作家從來不絕對(duì)地否定正義的存在。恩格斯指出：“在日常生活中，需要加以判斷的各種情況很簡單，公正、不公正、公平、法理感這一類說法甚至應(yīng)用于社會(huì)事物也不致引起什么誤會(huì)。”③事實(shí)上，在文明社會(huì)的每一個(gè)發(fā)展階段上，如果立法者和法官輕視人類關(guān)于正義、非正義、真?zhèn)�、善惡的基本�?biāo)準(zhǔn)，那么，法和法律的目的就不可能實(shí)現(xiàn)。那些嚴(yán)重違反人類交往的正義價(jià)值準(zhǔn)則的法律，那些肆意踐踏人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的法律，那些明顯缺乏最簡單的正義和人道要求的國家規(guī)定，并不是法律，而是專橫與非法的表現(xiàn)。所以，作為人的主體性和價(jià)值確證方式的應(yīng)有權(quán)利，實(shí)際是人類普遍的正義準(zhǔn)則和價(jià)值觀念的體現(xiàn)。換言之，正義是應(yīng)有權(quán)利的實(shí)體或淵源。離開了正義，我們就無法更深刻地揭示應(yīng)有權(quán)利的內(nèi)在屬性。對(duì)此，博登海默指出：“正是正義概念，把我們的注意力集中到了作為規(guī)范大廈組成部分的規(guī)則、原則和標(biāo)準(zhǔn)的公正性和合理性之上”①。當(dāng)然，在文明社會(huì)里，從來就不存在抽象的正義觀念，正義始終是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的表現(xiàn)。
如前所述，應(yīng)有權(quán)利是人的主體性和價(jià)值尊嚴(yán)的確證方式。現(xiàn)在的問題是：決定人的主體性的因素是什么?引起主體進(jìn)行自主性活動(dòng)的動(dòng)力是什么?一般說來，人的應(yīng)有權(quán)利總是同人所生活的一定社會(huì)條件相聯(lián)系而存在。這是因?yàn)�，人類歷史的基本前提是“一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”②。離開這個(gè)基本前提去考察人的應(yīng)有權(quán)利，只能是一種虛幻的考察。人作為社會(huì)主體與一切動(dòng)物的區(qū)別，就在于自己的價(jià)值需要是無限的，并且有無限的能力擴(kuò)大自己的價(jià)值需要。需要，意味著社會(huì)主體對(duì)一定的價(jià)值體系的一種特定狀態(tài)，構(gòu)成了主體意志的自然的和現(xiàn)存的內(nèi)容�！叭擞袡�(quán)把他的需要作為他的目的”③。需要是社會(huì)主體積極性的動(dòng)力。主體的需要得到滿足的過程，實(shí)際上是主體的主動(dòng)性、積極性充分發(fā)揮的過程，是主體的行為獲得較大的選擇自由的過程，也是主體通過行使權(quán)利而顯示其相對(duì)獨(dú)立性的過程。正是在滿足需要的過程中，主體認(rèn)識(shí)到自身價(jià)值存在的意義。應(yīng)當(dāng)看到，社會(huì)主體從事滿足一定需要的活動(dòng)或行為這一事實(shí)，必須通過一定的形式固定下來，成為定在的東西，具有客觀性。這種形式就是主體的應(yīng)有權(quán)利。這個(gè)提升的過程，是一個(gè)需要的外化過程。在這一過程中，主體追求滿足自身需要的活動(dòng)，取得了一般的明確的固定形式。主體借助于應(yīng)有權(quán)利，使他的需要成為現(xiàn)實(shí)的意志，從而給人的意志以定在。
因此，我們所要探討的引起社會(huì)主體自主性活動(dòng)的動(dòng)力因素，乃是自我實(shí)現(xiàn)的需要。這種需要實(shí)際上是一種高級(jí)的超越性的需要，它誘導(dǎo)著主體通過自己的積極的有意義的行為，追求崇高的價(jià)值目標(biāo)，捍衛(wèi)人之所以成為人的應(yīng)有尊嚴(yán)和價(jià)值，塑造理想人格。承認(rèn)這一需要以及滿足這一需要的合理性，就好像承認(rèn)人有權(quán)成為人一樣，是不言而喻的，是天經(jīng)地義的。實(shí)際上，那些屬于生存、生理一類性質(zhì)的需要以及高級(jí)的精神需要本身，就是人的不可剝奪的應(yīng)有權(quán)利。當(dāng)然，需要本身不取決于個(gè)人的意志的意識(shí)，而取決于個(gè)人的社會(huì)本性，取決于個(gè)人在生產(chǎn)關(guān)系體系中的地位，因而歸根到底是由一定社會(huì)的物質(zhì)生活條件所決定的。
在一定條件的作用下，社會(huì)主體的一定需要就會(huì)形成一定的利益。利益是需要的具體社會(huì)形式，它表現(xiàn)了主體對(duì)客體的一種主動(dòng)關(guān)系。在社會(huì)主體的心理結(jié)構(gòu)中，利益表現(xiàn)為動(dòng)機(jī)，表現(xiàn)為調(diào)節(jié)人們行為的意識(shí)沖動(dòng)。因此，利益也意味著主體對(duì)一定客觀需要的認(rèn)識(shí)以及在此基礎(chǔ)上所進(jìn)行的具有一定意志、追求一定目的的活動(dòng)�！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)�！雹賹�(duì)于主體的權(quán)利要求來說，利益是第一性的，主體的自由意志選擇行為是由利益決定的，利益是主體自由活動(dòng)的內(nèi)在推動(dòng)力。離開一定利益追求的主體行為自由，只不過是空氣震蕩而已。比如，在商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，交換當(dāng)事人的一定權(quán)利的運(yùn)用，總是同一定的利益追求聯(lián)系在一起，當(dāng)事人對(duì)權(quán)利的享用，必然要求在經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)自己和增殖自己。當(dāng)事人占有某物，都是為了在物之上獲取某種經(jīng)濟(jì)利益以滿足自己的需要，只有當(dāng)這種利益得以實(shí)現(xiàn)，所有人的權(quán)利才是現(xiàn)實(shí)的。因之，利益是社會(huì)主體的行為目標(biāo)和內(nèi)在動(dòng)力，也是主體的應(yīng)有權(quán)利賴以存在和實(shí)現(xiàn)的最深厚的根源。
應(yīng)當(dāng)指出，當(dāng)我們說利益是主體行為自由的推動(dòng)力時(shí)，這里所指的利益，在很大程度上指的是個(gè)體利益。甚至可以說，個(gè)體利益是主體行為的決定性因素。如果沒有這種個(gè)體利益，主體就不可能激發(fā)起創(chuàng)造性和主動(dòng)性。這是因?yàn)�，在一定的社�?huì)活動(dòng)過程中，“個(gè)人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的”①。因而在這種活動(dòng)中形成的個(gè)體利益，是由個(gè)人生活的經(jīng)驗(yàn)條件產(chǎn)生的。因之，個(gè)體利益是現(xiàn)實(shí)地、客觀地存在著的。在商品交換過程中，利益更多地表現(xiàn)為交換主體各自的個(gè)人利益。商品交換的目的就是要實(shí)現(xiàn)交換主體的個(gè)人利益，雙方當(dāng)事人都被承認(rèn)并被理解為同樣是實(shí)現(xiàn)其個(gè)人利益的人。形成交換行為動(dòng)因的，并不是交換雙方的共同利益，而是各個(gè)當(dāng)事人自身的個(gè)體利益。所以，個(gè)體利益成為主體行為和活動(dòng)的動(dòng)因，表明應(yīng)有權(quán)利首先是個(gè)體利益的固定化。應(yīng)有權(quán)利作為相對(duì)穩(wěn)定的形式，一個(gè)重要的功用，就是它確證個(gè)人追求其利益滿足的活動(dòng)的合理性，意味著個(gè)體利益獲得了社會(huì)的意義。也就是說，主體追求其個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)的行為和活動(dòng)，是正當(dāng)?shù)模�是社�?huì)所允許的。當(dāng)然，我們認(rèn)為應(yīng)有權(quán)利首先是個(gè)體利益的固定化，并不意味著對(duì)社會(huì)利益的忽視，社會(huì)利益的要求始終是主體行為時(shí)必須考慮的重要因素。但是，正如同一般與個(gè)別、普遍與特殊、共性與個(gè)性之間的關(guān)系從來不是等同的一樣，個(gè)體利益與社會(huì)利益之間也決不是平行的。任何個(gè)體利益總是比寓于個(gè)體利益之中的社會(huì)利益表現(xiàn)得更為豐富，更為多樣。在商品經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，如果說交換當(dāng)事人之間存在著共同利益，那么這種共同利益恰恰存在于主體各方的獨(dú)立之中。共同利益隱藏在各個(gè)當(dāng)事人的特殊利益背后，并且是在同另一個(gè)人的個(gè)別利益相對(duì)立的個(gè)體利益背后得到實(shí)現(xiàn)的。共同利益就是個(gè)體利益的交換。一般利益就是各種個(gè)體利益的一般性。①因此，在這個(gè)意義上，確認(rèn)應(yīng)有權(quán)利是個(gè)體利益的固定化形式，是很重要的。離開了一定的利益關(guān)系特別是個(gè)體利益，主體的應(yīng)有權(quán)利是很難解釋透徹的。
顯然，應(yīng)有權(quán)利是人的價(jià)值的載體或確證方式，是人的主體性的證明；它反映了人的生存和發(fā)展的基本價(jià)值需要，是使人成其為人的那些權(quán)利，因而是同人的“類本質(zhì)”、人類意識(shí)緊密聯(lián)系在一起的；它還是人類普遍的正義準(zhǔn)則和價(jià)值信念的體現(xiàn)；它也是個(gè)體利益的固定化形式�？傊�一句話，應(yīng)有權(quán)利是在法律形式之前存在的，是先于法律上的權(quán)利(現(xiàn)有權(quán)利)而存在的。
如果說應(yīng)有權(quán)利是同人的主體性原生地聯(lián)系在一起的話，那么，現(xiàn)有權(quán)利則與一定的法律形式或規(guī)范相聯(lián)系而存在�，F(xiàn)有權(quán)利實(shí)際上就是法定權(quán)利，即法律意義上的權(quán)利或有法律根據(jù)的權(quán)利。法律性因素是現(xiàn)有權(quán)利區(qū)別于應(yīng)有權(quán)利的重要之點(diǎn)�？梢哉f，離開了現(xiàn)行法律的規(guī)定，就不存在現(xiàn)有權(quán)利。不過，現(xiàn)有權(quán)利作為統(tǒng)治階級(jí)意志的集中體現(xiàn)，總是要以一定的法律形式或多或少地反映主體的直接社會(huì)權(quán)利要求(即應(yīng)有權(quán)利)，以便把社會(huì)生活納人符合統(tǒng)治者需要的既定軌道上來。對(duì)于主體的應(yīng)有權(quán)利來說，只有經(jīng)過國家意志的中介，才能上升為法律權(quán)利體系，才能成為人的實(shí)際權(quán)利，即成為現(xiàn)實(shí)的有法律根據(jù)的權(quán)利。在這個(gè)意義上，我們可以一般地認(rèn)為，只要有法律，就有法律上的權(quán)利。現(xiàn)有權(quán)利是應(yīng)有權(quán)利的制度化、規(guī)范化形態(tài)。
一部法律文明史，在很大程度上可以認(rèn)為是應(yīng)有權(quán)利的制度化的歷史。這個(gè)歷史，是野蠻向文明發(fā)展的歷史，是低級(jí)文明向高級(jí)文明發(fā)展的歷史。這個(gè)歷史充分展示了人的主體性規(guī)律，反映了人的價(jià)值日益受到重視、弘揚(yáng)、確證的客觀進(jìn)程。然而，并不是人的全部應(yīng)有權(quán)利都能上升為法定權(quán)利，這個(gè)上升過程是有選擇的。從主體事實(shí)上的應(yīng)有權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利，總是要經(jīng)過一番過濾、蒸餾的過程。經(jīng)過這個(gè)過程，主體的事實(shí)上的應(yīng)有權(quán)利得到了法律的支持。當(dāng)然，如果應(yīng)有權(quán)利不能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)有權(quán)利，缺乏制度化、規(guī)范化的形態(tài)，那么就會(huì)妨礙應(yīng)有權(quán)利自身的現(xiàn)實(shí)化，妨礙人的價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)�？梢�，確認(rèn)主體的應(yīng)有權(quán)利并使之上升為法律上的現(xiàn)有權(quán)利，具有十分重要的價(jià)值意義。不能被確認(rèn)的應(yīng)有權(quán)利，乃是不能得到法律保障的權(quán)利。
但是，應(yīng)當(dāng)看到，應(yīng)有權(quán)利對(duì)于現(xiàn)有權(quán)利具有優(yōu)先性。那種認(rèn)為只有法律上所確認(rèn)的權(quán)利才是真實(shí)的觀點(diǎn)，是缺乏說服力的。關(guān)于優(yōu)先性問題，羅爾斯曾經(jīng)作過精辟的分析。在他假設(shè)的原初狀態(tài)中，每個(gè)成員都要求明確承認(rèn)自我尊重和所有公民公平相待的原則。這些權(quán)利的獲取無需一種互補(bǔ)條件，它們承認(rèn)每一個(gè)人的價(jià)值。這些應(yīng)有權(quán)利成為人類尊嚴(yán)的不可分割的組成部分。這些權(quán)利也不是恩賜品，所以人們可以無償?shù)亟邮芩鼈�。特別是羅爾斯在關(guān)于正義的兩個(gè)原則的論述中，提出了自由優(yōu)先性原理。按照他的看法，在正義的兩個(gè)原則中，存在著一個(gè)孰先孰后的優(yōu)先性問題。這就是所謂“一種詞典式的序列”。這是一種要求我們?cè)谵D(zhuǎn)到第二個(gè)原則之前必須充分滿足第一個(gè)原則的序列。在這里，平等的自由的原則排在調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)不平等的原則之前來顯示這樣一種排列。這一次序意味著：對(duì)第一個(gè)原則所要求的平等自由制度的違反，不可能用較大的社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益而得到辯護(hù)或補(bǔ)償。財(cái)富和收入的分配的權(quán)利的等級(jí)制，必須同時(shí)符合平等公民的自由和機(jī)會(huì)的自由。①這就是自由優(yōu)先性原理的基本涵義。由于自由是人的尊嚴(yán)與價(jià)值的表現(xiàn)，是應(yīng)有權(quán)利的核心要素，因此羅爾斯關(guān)于自由優(yōu)先性的思想，實(shí)際上也就突出了應(yīng)有權(quán)利對(duì)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)有權(quán)利體系的優(yōu)先地位。
在我看來，應(yīng)有權(quán)利之所以具有優(yōu)先性，這不僅是因?yàn)閼?yīng)有權(quán)利是客觀存在的，它是人的價(jià)值和尊嚴(yán)的確證和表現(xiàn)，而且因?yàn)閼?yīng)有權(quán)利構(gòu)成了現(xiàn)有權(quán)利的基礎(chǔ)，并且是評(píng)價(jià)現(xiàn)有權(quán)利的基本價(jià)值尺度。這就是說，現(xiàn)有權(quán)利固然總是法律所確定的權(quán)利，它實(shí)際上是在政治上、經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的那個(gè)階級(jí)意志的集中法權(quán)表現(xiàn)。但是，這絲毫不意味著實(shí)在的現(xiàn)有權(quán)利的內(nèi)容可以忽視應(yīng)有權(quán)利的基本要求。作為應(yīng)有權(quán)利基本價(jià)值表現(xiàn)的自由、平等和正義，應(yīng)當(dāng)構(gòu)成現(xiàn)有權(quán)利的價(jià)值根據(jù)。因?yàn)樽杂伞⑵降群驼�義恰恰是來源于深厚的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系，來源于人的尊嚴(yán)的神圣性和不可侵犯性，來源于主體利益的理性要求。反映應(yīng)有權(quán)利的自由、平等和正義觀念的改變，常常是現(xiàn)有權(quán)利更新的先兆。
應(yīng)有權(quán)利的優(yōu)先性，首先表現(xiàn)為它是現(xiàn)有權(quán)利的基本評(píng)價(jià)尺度。當(dāng)應(yīng)有權(quán)利通過國家意志的中介轉(zhuǎn)化為現(xiàn)有權(quán)利時(shí)，以法律形式表現(xiàn)出來的應(yīng)有權(quán)利，就成了現(xiàn)有權(quán)利，即法定權(quán)利。如果現(xiàn)有權(quán)利與應(yīng)有權(quán)利發(fā)生了分裂，現(xiàn)有權(quán)利喪失了應(yīng)有權(quán)利的本來的價(jià)值意義，那么這種法律化的應(yīng)有權(quán)利(即現(xiàn)有權(quán)利)，就成為實(shí)際的作為淵源的應(yīng)有權(quán)利的異己力量或異化物。這就是說，從應(yīng)然意義上講，現(xiàn)有權(quán)利應(yīng)當(dāng)是應(yīng)有權(quán)利的制度化、體系化的形態(tài)；但是，從實(shí)然意義上看，這卻是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，現(xiàn)有權(quán)利與應(yīng)有權(quán)利之間常常存在著某種不一致、矛盾甚至對(duì)立和沖突。這是一個(gè)深刻的矛盾。
如何看待應(yīng)有權(quán)利與現(xiàn)有權(quán)利之間的矛盾性?不同的學(xué)派有著不同的見解。自然法學(xué)家們?cè)O(shè)定一個(gè)體現(xiàn)道德正義要求的自然法，并將實(shí)在法與之相觀映，評(píng)價(jià)其善惡，把具有邪惡目的的法律排除在法律的范圍之外。①法律實(shí)證主義者把法學(xué)研究限定在“純粹必然的應(yīng)有世界”之中，否定將正義、道德性等范疇引入法律概念，肯定“惡法亦法”。③社會(huì)法學(xué)派雖然沒有明確肯定“惡法亦法”，但由于它以實(shí)用主義哲學(xué)作為指導(dǎo)原則，把是否有用、有效作為評(píng)價(jià)法律的準(zhǔn)繩，所以惡法也好，善法也好，只要便于成為社會(huì)控制的工具，就都在肯定之列，從而與法律實(shí)證主義殊途同歸。③
我認(rèn)為，上述諸學(xué)派對(duì)于法律本身價(jià)值判斷的思考，恰恰從不同側(cè)面揭示了應(yīng)有權(quán)利與現(xiàn)有權(quán)利之間的關(guān)系。當(dāng)然，由于他們不注重考察社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活條件對(duì)權(quán)利現(xiàn)象的影響程度，因而其理論分析難以成立。特別是法律實(shí)證主義者排斥對(duì)現(xiàn)有權(quán)利體系進(jìn)行價(jià)值判斷的基本尺度，因此不可避免地走向法律價(jià)值虛無主義，這就更不足取。實(shí)際上，考察應(yīng)有權(quán)利與現(xiàn)有權(quán)利相沖突的情形，是不能忽視對(duì)現(xiàn)有權(quán)利體系的價(jià)值評(píng)價(jià)的。這就是說，在確認(rèn)人的應(yīng)有權(quán)利并使之上升為現(xiàn)有權(quán)利的過程中，不應(yīng)當(dāng)排斥人類關(guān)于正義與非正義、真?zhèn)�、善惡的基本�?biāo)準(zhǔn)�，F(xiàn)有權(quán)利應(yīng)當(dāng)充分體現(xiàn)人的價(jià)值尊嚴(yán)和主體性，否則，我們就有理由說現(xiàn)有權(quán)利喪失了本身的價(jià)值根據(jù)和價(jià)值內(nèi)涵。馬克思認(rèn)為，在私有制社會(huì)中，法律上的權(quán)利體系具有利己主義的性質(zhì)�！霸谶@些權(quán)利中，人絕不是類存在物，相反地，類生活本身即社會(huì)卻是個(gè)人的外部局限，卻是他們?cè)�有的�?dú)立性的限制。”①這里需要指出的是，立法者能不能把人的直接社會(huì)權(quán)利要求(應(yīng)有權(quán)利)上升為法律上的權(quán)利，一個(gè)重要的因素取決于他們對(duì)人的價(jià)值及其應(yīng)有權(quán)利的態(tài)度，取決于他們是否尊重人的價(jià)值及其應(yīng)有權(quán)利。尊重人的價(jià)值和應(yīng)有權(quán)利，首先具有價(jià)值的本質(zhì)，它反映在立法者的實(shí)際活動(dòng)之中，反映在以相信人的價(jià)值和應(yīng)有權(quán)利為基礎(chǔ)的必然性的行為目標(biāo)之中。支持和保證這些行為準(zhǔn)則實(shí)現(xiàn)的，首先是立法者的這樣一種內(nèi)在信念，即確信人的應(yīng)有權(quán)利本身價(jià)值的合理性和必然性，確信人的應(yīng)有權(quán)利對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的有益性、有用性。這種尊重人的價(jià)值和應(yīng)有權(quán)利的基本態(tài)度，在權(quán)利的確認(rèn)過程中發(fā)揮著“起動(dòng)機(jī)制”的功能，它對(duì)于保證應(yīng)有權(quán)利向現(xiàn)有權(quán)利的轉(zhuǎn)化具有重要的作用。反之，如果立法者缺乏尊重人的價(jià)值和應(yīng)有權(quán)利的態(tài)度，那么他們就不會(huì)在法律上確認(rèn)主體的直接社會(huì)權(quán)利要求，也就不會(huì)使應(yīng)有權(quán)利上升為現(xiàn)有權(quán)利體系。換言之，如果現(xiàn)行的法律制度并不是著眼于確認(rèn)和保障公民的權(quán)利(如希特勒統(tǒng)治德國時(shí)期的國家立法活動(dòng)及其法律制度)，那么從這樣的法律規(guī)范體系中，也可以反觀立法者對(duì)人的價(jià)值和應(yīng)有權(quán)利的蔑視的基本傾向。
應(yīng)有權(quán)利的優(yōu)先性還表現(xiàn)在現(xiàn)有權(quán)利的限制方面。毋庸置疑，權(quán)利本身是有限度的，而不是無限的。但是問題在于：對(duì)權(quán)利的限制，究竟是出于維護(hù)社會(huì)利益，還是為了擴(kuò)大主體的權(quán)利，抑或其他?我的初步看法是：從直接的現(xiàn)實(shí)意義上講，為了防止濫用權(quán)利而對(duì)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)作出某種限制，主要是出于對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)，但是，如果限制權(quán)利的行使范圍，僅僅是出于功利上的考慮，僅僅是為了維護(hù)社會(huì)利益，那么這種限制本身的價(jià)值就大可懷疑了。從人類學(xué)的本體論角度出發(fā)，我認(rèn)為，對(duì)權(quán)利本身的限制，應(yīng)當(dāng)樹立崇高的人類意識(shí)，即把限制權(quán)利看做是防止權(quán)利遭到更大的侵害的重要環(huán)節(jié)或條件，看做是使權(quán)利的運(yùn)用獲得更有益性的基本方式，也看做是進(jìn)一步確證人的價(jià)值的可靠途徑。這似乎是一個(gè)悖論，但其實(shí)不然。
這就是說，在人類學(xué)本體性意義上，權(quán)利的限制問題更多的應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為內(nèi)在的限制，而不應(yīng)簡單地歸之于外在限制。并且，這種權(quán)利的內(nèi)在限制，也不僅僅來自于處于一定生產(chǎn)方式內(nèi)的權(quán)利受到自己賴以存在的生活條件的限制，而且也來自于社會(huì)主體自身的道德要求。這是因?yàn)�，�?duì)權(quán)利的限制往往同主體的社會(huì)責(zé)任感或義務(wù)感內(nèi)在地聯(lián)系在一起。權(quán)利本身內(nèi)在地包含著責(zé)任的要素�？档抡f：“責(zé)任的原則是理性絕對(duì)地，并且客觀地和普遍地以命令的形式向個(gè)人提出的關(guān)于他應(yīng)該如何行事的號(hào)令�！雹僮杂梢庵緵Q不意味著不從屬于任何規(guī)律，而是表明意志的“自律”。因之，從來就不存在拒絕一定社會(huì)責(zé)任的抽象的主體權(quán)利。只有當(dāng)人的實(shí)際行為表明人不再服從自由的自然規(guī)律時(shí)，法律才強(qiáng)制人成為自由的人，從而把責(zé)任施加于主體身上。即使在這一情況下，施行責(zé)任的目的，也同樣表現(xiàn)了人的自由的天性。因此，限制權(quán)利的目的不是廢除或絕對(duì)地限制主體權(quán)利，而是為了保護(hù)和擴(kuò)大權(quán)利。
最后，應(yīng)有權(quán)利的優(yōu)越性還表現(xiàn)為它本身也是目的。固然，應(yīng)有權(quán)利具有工具或手段的性質(zhì)，但在更深刻的意義上，它卻是社會(huì)主體的一種價(jià)值目標(biāo)，或者說它首先是主體行為的一種目的，它表現(xiàn)為主體的權(quán)利要求。這是因?yàn)�，人的活�?dòng)是有目的有意志的自覺活動(dòng)。在權(quán)利現(xiàn)象世界中進(jìn)行活動(dòng)的，全是具有意識(shí)的，經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人。對(duì)于社會(huì)主體來說，應(yīng)有權(quán)利本身構(gòu)成了人所追求的價(jià)值目標(biāo)。主體把應(yīng)有權(quán)利的獲得看做是自身價(jià)值的確證。如同實(shí)際創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象世界乃是人作為有意識(shí)的類存在物的自我確證一樣，人的創(chuàng)造性活動(dòng)的最高目的，就是要?jiǎng)?chuàng)造促進(jìn)人的全面發(fā)展的條件，真正把人變成人�！叭司褪侨说氖澜纭薄�，“人是人的最高本質(zhì)”②。應(yīng)有權(quán)利作為主體滿足自己需要和利益的固定化形式，完全是人所獨(dú)有的，是推動(dòng)人自身發(fā)展和完善的巨大動(dòng)力，因而成為人的價(jià)值和尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，成為人所追求的價(jià)值目標(biāo)。比如，思想自由作為一種應(yīng)有權(quán)利，集中體現(xiàn)了主體對(duì)自身價(jià)值、尊嚴(yán)、地位及責(zé)任和使命感的執(zhí)著期待或追求，反映了主體的一種特定的精神意愿和取向。如果剝奪了人的思想自由的權(quán)利或者使這一自由權(quán)利形同虛設(shè)，那只能意味著對(duì)人的精神生命的摧殘和扼殺。此外，應(yīng)有權(quán)利本身作為主體追求的一種目的，表明主體不滿足于眼前現(xiàn)存的某種無權(quán)利或權(quán)利被剝奪的現(xiàn)實(shí)，而要爭取新的權(quán)利現(xiàn)實(shí)，從而滿足自己的權(quán)利要求。
綜上所述，權(quán)利的合法性并不具有必然的性質(zhì)，確乎存在著一個(gè)不以法律為惟一根據(jù)或先決條件的權(quán)利。這就是應(yīng)有權(quán)利。應(yīng)有權(quán)利有著深沉的人類學(xué)基礎(chǔ)和道德意味。盡管從總體性質(zhì)上看，應(yīng)有權(quán)利和現(xiàn)有權(quán)利都屬于社會(huì)發(fā)展的主觀方面，都是上層建筑、思想的社會(huì)關(guān)系的表現(xiàn)形式，都是通過人們的意識(shí)而形成的關(guān)系，都是人的有目的活動(dòng)的產(chǎn)物，都是對(duì)不依人們的意志和意識(shí)為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)關(guān)系即社會(huì)存在的反映，也都是人們維持自身生存的活動(dòng)的形式，但是，應(yīng)有權(quán)利和現(xiàn)有權(quán)利還是有區(qū)別的。這種區(qū)別主要在于：
第一，應(yīng)有權(quán)利是社會(huì)主體的一種習(xí)慣，它表現(xiàn)為社會(huì)主體在一定社會(huì)條件的作用下所形成的直接社會(huì)權(quán)利要求，這種權(quán)利要求是人的價(jià)值和尊嚴(yán)的確證和映現(xiàn)，因而它具有原生性；而現(xiàn)有權(quán)利則是國家意志的表現(xiàn)，是應(yīng)有權(quán)利在國家的中介下以法律形式表現(xiàn)出來的權(quán)利體系，因此具有派生性。
第二，一般說來，應(yīng)有權(quán)利對(duì)一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映是直接的，它與財(cái)產(chǎn)和交換關(guān)系更緊密，因此它與社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的聯(lián)系具有客觀必然性的性質(zhì)；盡管現(xiàn)有權(quán)利也要反映一定社會(huì)的物質(zhì)生活條件，但這種反映通常需要以掌握國家政權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)作為媒介，因而這種反映是間接的，具有偶然性的性質(zhì)。
第三，正因?yàn)閼?yīng)有權(quán)利與社會(huì)生活的聯(lián)系具有直接性，所以社會(huì)生活的每一個(gè)發(fā)展變化，都會(huì)引起應(yīng)有權(quán)利的運(yùn)動(dòng)變化，改變應(yīng)有權(quán)利的內(nèi)容和存在的形態(tài)，并且這種變化愈深刻，應(yīng)有權(quán)利就愈能反映時(shí)代精神，推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步，因此動(dòng)態(tài)性是應(yīng)有權(quán)利的一個(gè)基本特性。但是，相對(duì)而言，現(xiàn)有權(quán)利則具有抗動(dòng)態(tài)的惰性，因?yàn)楝F(xiàn)有權(quán)利一經(jīng)確立，它就要為形成一定的穩(wěn)定的有秩序的社會(huì)生活而努力，特別是由于它的確立要以國家政權(quán)為中介環(huán)節(jié)，而在有的情況下，國家政權(quán)適應(yīng)社會(huì)生活變化的功能并不是很強(qiáng)的，有時(shí)甚至表現(xiàn)出對(duì)變化了的社會(huì)生活條件的“反感”或抵觸，因此，現(xiàn)有權(quán)利就不可避免地具有時(shí)滯性或相對(duì)靜態(tài)性。
第四，應(yīng)有權(quán)利體現(xiàn)了社會(huì)主體的人類意識(shí)，反映了主體的“類的存在物”的特性，并且以正義為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，它是人類普遍的正義準(zhǔn)則和價(jià)值觀念的載體，這就是說正義構(gòu)成了應(yīng)有權(quán)利的實(shí)體，因而應(yīng)有權(quán)利就具有倫理性的品格；而現(xiàn)有權(quán)利是以實(shí)在法律規(guī)范形式表現(xiàn)出來的權(quán)利體系，它的適用范圍是廣泛而普遍的，它是以國家強(qiáng)制力為后盾的即得到了國家權(quán)力的保護(hù)和支持(起碼從法律形式上來說是如此)，因此，實(shí)證性便成為現(xiàn)有權(quán)力的特性之一。



① [奧]漢斯·凱爾森：《法律和國家的一般理論》，劍橋，馬薩諸塞，1949年版，第 14頁。
② 參見[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真地對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1998年版，第二章。
① [美]T．M．本迪特：《作為規(guī)則和原則的法律》，斯坦福大學(xué)出版社1978年版，第168頁。
② 參見[美]G．H．薩拜因：《政治學(xué)說史》(上)，盛葵陽、崔妙因譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版，第54．55頁。
③ 參見[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第V篇。
① [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館1985年版，第97頁。
② [英)參見洛《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第10頁。
③ 參見：《潘恩選集》，馬清槐等譯，商務(wù)印書館1981年版，第143頁。
④ 參見[美]J．W．哈里斯：《法律哲學(xué)》，Butterworth出版公司，波士頓，1980年版，第173頁。
⑤ 德沃金：《認(rèn)真地對(duì)待權(quán)利》，第22頁。
⑥ 德沃金：《認(rèn)真地對(duì)待權(quán)利》，第82頁。
⑦ 參見[美]T．莫拉威茲：《法律哲學(xué)導(dǎo)論》，麥克米蘭出版公司1980年版，第36頁。
① 《馬克思恩格斯全集》第19卷，第205頁。
① [法]皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道譯，肖厚道校，商務(wù)印書館1988年版，第 12頁。
② [德]恩斯特·卡西爾認(rèn)為，人具有創(chuàng)造“理想世界”的能力，人的本質(zhì)就是人的無限的制造創(chuàng)造活動(dòng)。人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中，才能為真正意義上的人；也只有在文化活動(dòng)中，人才能獲得真正的自由。真正的人性就是人的無限的創(chuàng)造性活動(dòng)。參見《人論》，上海譯文出版社1985年版，第86—87、288頁。
① [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第46頁。這段引文中有關(guān)文字下面的著重號(hào)，是引者所加。
② 馬克思指出：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物�；蛘哒f，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮�他才是有意識(shí)的存在物……僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。”參見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96—97頁。
① 參見劉心穩(wěn)：《試論人身權(quán)》，載《政法論壇》1988年第2期。
② 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第46頁。
③ 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第436頁。
④ 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第437頁。
① 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第147頁。
② 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第436頁。
③ 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第460頁。
① 《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁。
② [美]J．羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第56頁。
③ 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第212頁。
① [美]E．博登海默：《法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法》，鄧正來譯，華夏出版社1987年版，第238頁。
② 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第23頁。
③ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第126頁。
① 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第82頁。
① 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第274頁。
① 關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中作了極為深刻而詳盡的闡發(fā)。
① 參見[美]羅爾斯：《正義論》，第39-40頁。此外，羅爾斯也討論過正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性以及公平機(jī)會(huì)對(duì)差別原則的優(yōu)先性問題。
① 比如，富勒認(rèn)為，具有邪惡目的的法律，缺乏道德準(zhǔn)則，不體現(xiàn)正義的要求，因而不能稱之為法律。參見《實(shí)證主義和忠于法律——答哈特教授》，載《哈佛法律評(píng)論》 1958年第71卷。
② 奧斯丁公開宣揚(yáng)“惡法亦法”論，認(rèn)為凡是體現(xiàn)主權(quán)者意志的法律，就是正義的；即使是不正義的法律，只要是主權(quán)者的命令，那也不能認(rèn)為是違法的。參見《法理學(xué)的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年版，第277—298頁。
③ 龐德說，在法理學(xué)研究中，“我們考慮的是利害關(guān)系，要求和需要，而不是權(quán)利；考慮的是我們必須加以保護(hù)或予以滿足的是什么，而不僅僅限于我們一直設(shè)法加以保護(hù)或予以滿足的那些制度，好像那些制度高于一切，它們本身的存在就是最終的目的”。(《法律史的意義》，第152頁；引自H．S．康馬杰：《美國精神》，南木等譯，光明日?qǐng)?bào)出版社1988年版，第558頁)。
① 參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第439頁。
① 康德：《道德形而上學(xué)》，引自《西方法律思想史資料選編》，第398頁。
① 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第452頁。
② 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第461頁。