《民商法論叢》



生命權(quán)邊緣理論問題探究——生存與死亡權(quán)利的論爭

南慶明

目 次


引言
一、胎兒的生命權(quán)問題
二、安樂死亡與生命權(quán)問題
三、植物人的生命權(quán)問題
四、器官移植與生命權(quán)
五、與生命權(quán)相關的克隆人法律問題

引 言

隨著生物科技的發(fā)展，先進的醫(yī)療器械諸如心肺監(jiān)測儀、核磁共振儀、治療用加速器等發(fā)明與運用，安全人工流產(chǎn)問題的解決，生命維持技術(shù)、生殖技術(shù)、器官移植技術(shù)、遺傳學科技術(shù)等不斷地完善，使傳統(tǒng)民法之生命權(quán)理論受到前所未有的挑戰(zhàn)，產(chǎn)生了系列邊緣理論問題。筆者據(jù)淺薄之見，作本文以期拋磚引玉、求教于各位專家學者。

一、胎兒的生命權(quán)問題

現(xiàn)代民法學理論認為，生命權(quán)是自然人最為寶貴的人格權(quán)，是一切民事權(quán)利的基礎，也是其他民事權(quán)利的源權(quán)(權(quán)利能力始于生命的開端)。一般認為，在權(quán)利類型的劃分上，生命權(quán)屬于支配權(quán)的范疇，傳統(tǒng)民法學理論將生命權(quán)定性為自然人對其生命利益享有絕對支配的權(quán)利，[1]故此，生命權(quán)不可讓度。胎兒是否具有生命權(quán)?這個問題在我國法學理論中幾乎不存在爭議，但是，這并不能說明其在世界范圍的法學理論領域沒有爭議，尤其在伊斯蘭國家與民眾以信奉“天主教”、“基督教”為主的國度。安全人工流產(chǎn)技術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，涉及胎兒與嬰兒的轉(zhuǎn)化——生命權(quán)的開始問題，盡管“胎兒是孕婦身體的一部分，應由孕婦決定胎兒的命運”這一主張受到“反墮胎者”的質(zhì)疑與批判，但是，孕婦的意志決定了胎兒生命的權(quán)利，卻已是一個不爭的事實。1973年美國高等法院判決“RoevsWade"一案時認為，人工流產(chǎn)的決定是屬于一個婦女在基本憲法上擁有的私權(quán)，這里所指的私權(quán)是指人工流產(chǎn)是孕婦私人的決定，除她個人與進行手術(shù)的醫(yī)生之外，第三者包括孕婦丈夫，無權(quán)干預。美國學者朱迪(Judith Thomson)認為，就算胎兒是人，其生命權(quán)也不大過孕婦的自主權(quán)，故孕婦仍有權(quán)選擇人工流產(chǎn)。[2]
“胎兒的生命權(quán)大不過孕婦的自主選擇權(quán)”，這一論斷與傳統(tǒng)民法之生命權(quán)理論不相符合。傳統(tǒng)民法學理論將生命權(quán)定性為自然人對其生命利益享有絕對的支配權(quán)，是首要的人格權(quán)；既然認為胎兒享有生命權(quán)，那么胎兒的生命利益應當是由其自己支配，盡管胎兒無行為能力。因為生命屬于嚴格人身性質(zhì)的權(quán)利類型，不可讓度、不能轉(zhuǎn)移，故此，代理理論(孕婦代為行使胎兒的生命決定權(quán))無從適用。朱迪(Judith Thomson)既然認為“胎兒享有生命權(quán)”，那么，從民法的角度考量，孕婦就無權(quán)處分胎兒的生命了，這猶如母親無權(quán)決定孩子的生死權(quán)利一樣；因為她們已經(jīng)不能把享有生命權(quán)的孩子 (甚至胎兒)看成自己制造的物，無權(quán)像對待自己的財產(chǎn)那樣毀掉他們，胎兒已經(jīng)是一個享有生命權(quán)的人!
墮胎在法學與倫理學上是一個十分棘手而富有爭議的問題，它的核心爭議是人的生命從何時開始——胎兒是否享有生命權(quán)，因為對待人不同于其他的生命。在法學領域，墮胎至少意味著胎兒繼承權(quán)利能力的終結(jié)。在倫理學上，人與人相比較而言，誰的生命更有價值?沒有人能夠回答這個問題�！叭绻麎櫶ヅc否對孕婦和胎兒來說是一個悲劇性的選擇，那么孕婦的生命受到保護的同時，孩子的生命卻被專橫地消滅了。但是，孕婦的生命還是孩子的生命更具有價值這個問題很難說是應由人來判斷�！盵3]羅馬天主教倫理學家認為人的生命始于受孕之際，“即使一個小小的受精卵亦同樣享有人的尊嚴與價值”。[4]傳統(tǒng)基督教教義主張，人的生命是從受精卵開始。因此，保守的基督教會反對人類在任何階段人為實施對生命的摧殘和不尊敬之行為，他們堅決反對墮胎，他們認為墮胎是對生命的殘殺，胎兒是擁有生命權(quán)利的人。
一般認為，墮胎的合理性在于：保障孕婦自主決定本人生殖的次數(shù)，自由支配自己的身體；對強奸等非正義之侵犯行為造成受孕結(jié)果，采取必要的補救措施。有學者認為：對強奸等不正義行為造成受孕，孕婦享有選擇墮胎的權(quán)利是基于胎兒未經(jīng)其許可而寄宿其腹中，“它是在繼續(xù)著先前強奸者進行的侵犯�！盵5]為了維護受害者的自尊、名譽、幸福，維護孕婦的身心健康乃至生命安全，可以選擇墮胎。甚至有人提出主張“任何不想要的、非故意受孕的嬰兒都不應該出生”。[6]如果這個觀點是正確的，那么是不是所有想要的、故意受孕的嬰兒都應該出生?顯然，這種偏激的觀點完全否定了胎兒具有潛在人形的特征。
如果說胎兒不是人，受精卵則更是如此，那么胎兒與受精卵是不是可以作為權(quán)利的客體?胎兒與受精卵既然不是人那么就是物，因為世界上沒有既不是人又不是物的東西(這里的物是廣義上的物，包括有體物和無體物)。胎兒與受精卵既然是物，自然可以作為權(quán)利的客體。“代孕母親”問題的出現(xiàn)，使胎兒和受精卵成為民事權(quán)利權(quán)的客體變?yōu)楝F(xiàn)實。胎兒與受精卵是物這一觀點在事實上已經(jīng)被人們所接受。“代理母親”之人工繁殖科技的存在至少存在法學與倫理學上的問題，其在北美曾受到廣泛的關注。1988年美國新澤西州最高法院的“BabyM”案件，事緣于威廉先生(WilliamStern)與瑪麗女士 (MaryBethWhitehead)達成協(xié)議，由瑪麗女士為其代孕并提供卵子，威廉先生支付酬金。但產(chǎn)后瑪麗女士拒絕將嬰兒按合約交付給威廉先生，引起社會對這種人工生殖出現(xiàn)的倫理問題的關注。[7]胎兒和受精卵由于其不具有生命的完全形式，法學理論是否可以接受并允許其成為債權(quán)的客體?但是，“代孕母親”問題的出現(xiàn)，不僅使“胎兒”和“受精卵”成為民事權(quán)利權(quán)的客體變?yōu)楝F(xiàn)實，而且使“嬰兒”這個完全人形的生命亦淪落為債權(quán)的客體，成為爭訟的標的。由于代孕嬰兒是代孕合約(合同)的產(chǎn)物，毀約是否可以同時毀掉嬰兒?代孕母親由于其本人提供了卵子，是代孕嬰兒的原生母親，可以認為在嬰兒尚未出生之前(處于胎兒之際)，代孕母親可以違約，有權(quán)決定其生命權(quán)。但是，如果代孕母親所懷的胎兒完全是他人提供的受精卵，而且提供受精卵的男女一方或雙方，已經(jīng)不再具有生殖能力或者已經(jīng)死亡，換而言之，受精卵是唯一的，那么賦予代孕母親有權(quán)決定胎兒的生命權(quán)，從倫理學、醫(yī)學 (自然人之獨特基因的延續(xù))與法學(身份權(quán)的喪失)的理論角度思考，實際上是直接剝奪了他人(受精卵提供者)延續(xù)生命的權(quán)利。
我國現(xiàn)有民法理論認為自然人的權(quán)利能力始于出生，胎兒不具有權(quán)利能力，不享有生命權(quán)。但是，我國《繼承法》規(guī)定，胎兒享有繼承之權(quán)利能力，在繼承問題上胎兒與自然人同等享有繼承權(quán)。這一問題的紛爭焦點是胎兒的權(quán)利能力究竟從何時開始較為合理，即采用“受孕說”還是“獨立呼吸說”。筆者認為，對于同一事務采用多重標準，在法學領域是不嚴肅的舉措。換而言之，受精卵與胎兒是繼承法上之人的概念，至少是潛在的人，其與人具同等權(quán)利。繼承之權(quán)利能力始于受孕，而生命始于出生，這又緣何說起?這個問題與我國現(xiàn)有民法學說之生命權(quán)理論自相矛盾、實有不妥。傳統(tǒng)民法學理論認為生命始于出生，這一問題的合理性已經(jīng)受到現(xiàn)代科技發(fā)展所出現(xiàn)倫理問題的挑戰(zhàn)，有待進一步探究。

二、安樂死亡與生命權(quán)問題

荷蘭于1995年就通過了《安樂死法案》，荷蘭議會的這一決議為安樂死合法化開了先河。但是，1998年7月25日，法國卻對“死亡天使”——土克里思迪娜·馮萊夫爾以謀殺罪提出指控，理由是其協(xié)助數(shù)十名老年絕癥患者實施了安樂死。為縮短絕癥患者的痛苦，讓其尊嚴地離開人世而實施安樂死的行為是行善還是作惡?民事法律對實施安樂死行為的態(tài)度究竟應當持何立場?這一問題的出現(xiàn)使“生命權(quán)屬民事權(quán)利范疇”之理論再次受到人們的質(zhì)疑。
人們擔心死亡之際的痛苦因為死亡過程的延續(xù)而增加，死亡權(quán)利在臨終之痛苦難以自控時已被剝奪，于是出現(xiàn)了“死亡權(quán)利”之爭問題�！把鸥魉埂边@位英國男士由于其悲慘的遭遇，被人稱謂為“世界上最痛苦的人”；他從出生20個月開始就完全靠手術(shù)維持生命，他的身上插滿各種管子，到1987年為止已經(jīng)做過324次手術(shù)。他想死，可是他沒有自殺的能力，而發(fā)達的醫(yī)學技術(shù)卻不斷地延長他的生命。[8]按照英國哲學家休謨的觀點，如果人類可以設法延長生命，那么人類也可以縮短生命。換而言之，生與死都是人的權(quán)利。[9]現(xiàn)代科技具備許多簡便易行的方法來結(jié)束自己或他人生命。自然人享有活著生活的權(quán)利，同時自然人是否可以在法律上享有以某種行為方式結(jié)束自己生命的權(quán)利?盡管自殺與安樂死行為目前在我國的法律上被認為屬于非法行為，但是，美國猶他州立大學人造器官移植部負責人威廉·克爾夫認為：“病人的生命被延長以后，如果本人不想再繼續(xù)延長生命，如果活著不再是享受，病人有權(quán)結(jié)束自己的生命，這樣做法是完全合法的。”[10]自然人中止自己的生命(自殺、安樂死、獻身等)是一種事實權(quán)利，盡管其在某些國家的法律上不被看作是人的權(quán)利，但在現(xiàn)實生活中這種事實發(fā)生的事例不勝枚舉。美國西雅圖一位退休的牙科醫(yī)生巴尼·克拉克，患有心臟病。醫(yī)生考慮到他年紀太大，已不適合接受普通心臟移植手術(shù)。而在其成為世界上第一位接受永久性人工心臟的人之同時，他也把自己的生命最后階段束縛在一臺笨重的壓縮機上，人身活動受到嚴格限制。有人說克拉克享有死亡權(quán)利，如果不想依靠這種人工機械活下去，他可以隨時關掉人工心臟的壓縮機便可安樂地死去。[11]
在理論上，“死亡的權(quán)利”概念出現(xiàn)，是相伴于“安樂死”問題的提出，其目的是讓患者有自主權(quán)拒絕醫(yī)者認為有意義、而患者認為破壞人臨終應有的尊嚴的維持生命的治療。隨之而來的是“預先指令”、“被動安樂死”、“主動安樂死”、“協(xié)助自殺”等生命倫理問題。主動安樂死是患者死亡的權(quán)利，其模糊了殺死病人與停止維持醫(yī)療、任病人自然死亡在理論上與道德上的重大區(qū)別�！盵12]但也有學者認為兩者存在區(qū)別，前者積極地參與，目的是直接促成死亡；后者是消極地不介入，主動安樂死的目的是避免無效的醫(yī)療給患者所帶來無謂的痛苦。[13]如果“安樂死”得到法律的允許，人們贊同滿足那些處于極度痛苦、而請求處死的人之死亡請求，其動機十分高尚，與此同時沒有理由不懷疑這樣做可能會引起冷酷的殺人現(xiàn)象!終有一天會出現(xiàn)有人借口在養(yǎng)老院中的老人、病痛中的患者、受傷的士兵、殘疾人士、畸形嬰兒、弱智者等等他們活得非常痛苦，從而強加于他們“安樂死”。”[14]
基督教教會認為，人類到世界是應該忍受疾病帶來的痛苦，“雖然他們的呻吟將刺穿人心，他們用強烈的哭喊和淚水乞求解脫，但我們不能聽從他；必須等到上帝約定的時刻，他衰竭下去，直到最后被自己的痛苦壓垮。”[15]“醫(yī)學界有關人士指出，只要患者神智清醒，選擇安樂死必合乎理性——在這種看法中，假設多過事實，在生離與死別、無助與恐懼等精神干擾下，身患絕癥的病人能否冷靜客觀地作出理性地結(jié)束生命之決定，理應存疑。故此，法學界對“安樂死”理論問題的研究應當深入細致，對其進行的立法應當謹慎從事。“安樂死”在某種程度上屬于個人的尊嚴權(quán)，即“死亡的尊嚴”或“尊嚴的死亡”。安樂死正是身患絕癥的病人對其生命利益絕對支配的表現(xiàn)形式，符合傳統(tǒng)民法學理論將生命權(quán)定性為絕對性支配權(quán)的理論。但是，現(xiàn)階段在我國“安樂死”是屬非法行為，甚至將其定性為犯罪行為。自然人應如何支配其生命利益?民法學理論認為民事權(quán)利是私權(quán)，“私權(quán)神圣”、“意思自治”、“權(quán)利自主”是民法理論的基本理念。但是，生命權(quán)作為人格權(quán)的內(nèi)容之一，卻是公權(quán)干預的對象。安樂死是不是一種權(quán)利?是民事權(quán)利嗎?如果生命權(quán)是屬于人格權(quán)的范疇，那么安樂死應該是民事主體對自己生命利益支配的表現(xiàn)形式之一，這一邏輯的結(jié)果必然是“安樂死”應當合法化。

三、植物人的生命權(quán)問題

現(xiàn)代臨床醫(yī)學上出現(xiàn)了許多先進的醫(yī)療設備，諸如人工呼吸器、心臟活動的檢查與監(jiān)控儀器，以及腦部供氧器材等，大大加強了自然人延長生命的能力，亦延續(xù)了人類死亡的過程。隨著科技的發(fā)展，法學與倫理學理論中出現(xiàn)了“生存與死亡權(quán)利選擇”問題的論爭。這一問題的探討可追溯到1976年的卡琳·昆蘭(KarenQuinlan)案。1975年卡琳·昆蘭經(jīng)歷數(shù)次時達十幾分鐘的呼吸停止，由于其腦組織受到嚴重損害、無康復可能而成為處于慢性持續(xù)的“植物人”狀態(tài)，她的生命一直依靠呼吸機來維持�！爸参锶恕币馕吨�其大腦將不再具有任何意識，植物人是由于腦機能受損，而其心臟與肺是健全的，按照“腦死亡”的判斷標準，其符合但是可能并不完全符合死亡標準。[16]是否必要繼續(xù)延長她們的生命?植物人的生命利益應當由誰來決定?圍繞這一問題卡琳·昆蘭家人與天主教教會醫(yī)院展開了多年的訴訟。她的父母請求法院允許撤掉呼吸機以結(jié)束其生命，然而那家天主教教會醫(yī)院里主管護理的一些修女反對，由此引發(fā)出一系列“生命倫理”問題的紛爭，引起了社會的廣泛關注。[17]
現(xiàn)有民法理論認為自然人的權(quán)利能力始于出生，終于死亡。生命的開始與權(quán)利能力產(chǎn)生是一致的。我國采用“活著出生”的權(quán)利能力開始的時間標準，也是生命開始的時間，即采用“獨立呼吸說”。[18]自然人的死亡是權(quán)利能力消滅的時間，亦是生命終結(jié)的時刻；“死亡”在不同的國度采用不同的標準，主要有“心跳停止說”、“呼吸停止說”、“腦死亡說”等。植物人的腦并沒有完全死亡，其心跳和呼吸可以使用醫(yī)療儀器設備予以維持，有的甚至不依賴任何器械也能夠繼續(xù)存活。如按上述“死亡標準”，顯然，植物人仍是享有權(quán)利能力，具有生命權(quán)的人。在福利程度比較高的發(fā)達國家，一般而言，免費醫(yī)療待遇會使植物人之家屬愿意保持現(xiàn)狀，以求他日奇跡顯現(xiàn)。傳統(tǒng)民法學理論將生命權(quán)定性為自然人對其生命利益享有絕對的支配權(quán)。植物人猶如亡人如何實現(xiàn)其對自己生命利益的支配?植物人由于其失去自我支配生命利益的能力，代理說認為，其近親屬可以代理其行使民事權(quán)利。雖然，生命權(quán)屬于民法之民事權(quán)利的范疇；但是，因為生命權(quán)是嚴格人身性質(zhì)的權(quán)利，故使代理制度無從適用，那么作為民事主體的植物人之生命利益又應當由誰來支配?
對于始于出生后，尚未完全自然死亡的植物人來說，其“生存權(quán)利”與“死亡權(quán)利”應該由誰來抉擇?植物人的死亡的過程，因日新月異之科技的發(fā)展而得以大大延長，這已是一個不爭的事實�？�琳·昆蘭在新澤西州的初級法院以及高級法院批準撤掉呼吸機后，仍然存活了10年。由于其所在的天主教會醫(yī)院醫(yī)務人員的精心護理，她的生命依靠一種維持生命的技術(shù)——靜脈導管與鼻飼胃管來維持。1985年她得了肺炎，醫(yī)生由于放任而沒有給予抗生素藥物治療，昆蘭的生命終結(jié)了。[19]醫(yī)務人員是否可以對植物人采取消極放任死亡的措施，任其自生自滅?“自古希臘希波克拉底以來，‘醫(yī)生不能殺人’是西方醫(yī)生們的絕對律令，因為醫(yī)生的職責是對抗死亡�！盵20]家屬是否有權(quán)主張植物人與正常人一樣享有生命權(quán)，或者家屬遺棄植物人是否侵犯植物人的生命權(quán)?甚至將其行為歸屬于犯罪行為的范疇。“生命終于死亡”這一原則是傳統(tǒng)民法理論的主張，然而，植物人的生命權(quán)卻在生命尚未終結(jié)時已被剝奪，對于植物人來說此原則不又是一個例外嗎?“死亡標準”在不同時代是不同的，1628年英國學者哈維發(fā)表了(心血運動論)，在人類歷史上科學地揭示了心臟在血液循環(huán)中的功能和作用，鞏固了心臟死亡標準即“心跳停止說”和“呼吸停止說”的地位。但是，就在1968年，“心臟死亡”這一死亡標準一統(tǒng)天下的局面結(jié)束了，美國哈佛大學醫(yī)學院死亡標準審查特別委員會提出了四條實用的腦死亡標準，即著名的“哈佛標準”。此后又相繼出現(xiàn)法國的“莫拉雷特”腦死亡標準、北歐思康的“維也納”腦死亡標準等等數(shù)十種腦死亡標準。[21]故此，筆者認為，在科技飛速發(fā)展的今天，民法對生命的保護應當完全而充分，只有在心跳停止、呼吸停止和腦電波消失同時具備的情況，才能作出“死亡”的判斷結(jié)論；換而言之，自然人的心臟、肺臟和腦三器官均不可逆轉(zhuǎn)地停止運作才是最為充分的死亡結(jié)論。死亡標準仍然采用數(shù)十年前單一的“腦死亡說”是否科學值得懷疑。“生命終于死亡”之法學理論已不適合于解決現(xiàn)代科技發(fā)展所出現(xiàn)的新問題，自然人“死亡”采用“心跳停止說”、“呼吸停止說”、“腦死亡說”等學說之一還是多種因素綜合考慮，這一問題亦有待探討。

四、器官移植與生命權(quán)

隨著醫(yī)學技術(shù)的發(fā)展，越來越多的病人因器官移植而使其疾病得到醫(yī)治，生命得以延續(xù)。但是，由于可供移植的器官供不應求，如何在不違反法律規(guī)定的前提下增加可供移植的器官，成為現(xiàn)代醫(yī)學研究的熱門課題。在可供移植的器官嚴重不足的情況下，誰應該是移植的受益人?換而言之，誰的生命更具價值?誰的生命應當優(yōu)先獲得延續(xù)?器官移植費用如此昂貴，難道金錢是衡量人的生命之價值的唯一依據(jù)嗎?器官移植給患者帶來了福音，可是，活人未必愿意捐獻自己的器官，死人的器官又未必具備可供移植的條件，器官成了稀有而寶貴的資源。以我國為例，每年有30000人在等待找到匹配的腎臟進行移植手術(shù)，而最后能夠接受手術(shù)的患者卻只有 3000人，絕大多數(shù)病人只能在絕望的守候中眼睜睜地看著生命一點點流逝。[22]美國有6000—10000人等待腎移植，有人需要等待36年才能排上號。[23]但是，由于自愿捐獻者不多，在可供移植器官嚴重不足的情況下，歐洲一些國家實行推定同意制度，政府授權(quán)醫(yī)生在死者以及家屬不反對的情況下摘取器官用于移植。此外，醫(yī)學界正在優(yōu)先考慮利用人類的受精卵、流產(chǎn)的胎兒、畸形嬰兒以及植物人作為“捐贈”的對象，這亦是一個不爭的事實。
這種“捐贈”并非是自愿捐贈，而是過分的推定同意。這個問題已經(jīng)引發(fā)了一系列法學、倫理學、哲學、醫(yī)學方面的爭議。植物人是否具有生命權(quán)?其已經(jīng)死亡了嗎?這將牽涉到“腦死亡說”的法學、醫(yī)學鑒定�；�形嬰兒是活體，其究竟是不是人?民法學理論認為權(quán)利能力始于出生，法學理論無法接受將一個活體嬰兒作為物來對待，盡管是畸形嬰兒�；�督教倫理體系亦認為婦女所生的嬰兒，無論是畸形還是怪胎甚至非同尋常的病兒，都是上帝的安排，禁止殺害嬰兒。[24]有學者提出“無腦畸形嬰兒”應與“腦死亡”等同而論，[25]在這一點上我們可以接受。但是，我們不能只為了延續(xù)待需器官移植患者的生命而不擇手段，亦不應當允許為延續(xù)一個“優(yōu)等人”的生命之需要而殘害“劣等人”的生命!因為這是“納粹邏輯”�；颊咭浦财鞴傺永m(xù)生命的權(quán)利是否比植物人、畸形嬰兒的生存權(quán)利更大?這個問題在法學領域中沒有現(xiàn)成的答案，因為自然人具有平等的不可讓度的生命權(quán)。
在商業(yè)器官移植醫(yī)學領域，存在一個法律不容忽視的問題：由于商業(yè)利益的驅(qū)動，有人故意促使他人人工流產(chǎn)，將流產(chǎn)的胎兒運用于商業(yè)器官移植；或者故意將可適配的他人之受精卵培育成可以利用的胚胎，運用于商業(yè)器官移植，以獲取巨額的商業(yè)利潤；甚至為了器官移植去制造人!為了器官移植去制造一個人，這個問題最早出現(xiàn)在20世紀90年代初。美國人工繁殖科技與器官移植的結(jié)合產(chǎn)生了如此重大問題： 1990年加州居民阿亞拉(Ayala)的女兒，19歲的艾妮莎 (Anissa)患了白血球過多的絕癥，因為找不到匹配的骨髓捐贈者，她的父親進行手術(shù)重新接通輸精管，決定與她母親再生一個孩子作為艾妮莎的骨髓捐贈者，盡管將來的孩子僅有1／ 4的機率有同類型可匹配的骨髓。1991年瑪麗莎(Marissa)誕生了，其骨髓果然與艾妮莎的相同，之后于1992年6月進行骨髓移植手術(shù)，移植成功。瑪麗莎作為捐贈骨髓者救了艾妮莎的命，但是，瑪麗莎也正是為了艾妮莎才得以出生，換而言之，她是為了捐贈器官給她姐姐才來到這世界![26]令人欣慰的是這次器官移植出現(xiàn)了喜劇性的結(jié)局。但是，假如姐姐需要捐贈的是腦組織，那么妹妹不就成了姐姐死亡的替身?如果妹妹出生的目的是為了拯救姐姐的生命，甚至替代姐姐去死亡，她不是被利用了么?沒有她自身同意的器官捐贈是否道德?這對她的出生及存在的價值作如何評判?我們的法學之生命權(quán)理論又應當如何完善來解決這個棘手的問題?傳統(tǒng)民法主張，生命的價值是平等的，故此，禁止為了器官移植而殺害他人的生命。生命始于出生，如果妹妹必須獻出生命拯救姐姐的生命，那么，在妹妹尚未出生(不享有生命權(quán))時，可以故意對其進行的人工流產(chǎn)或者故意采取措施使其在出生的瞬間死亡，然后即行進行器官移植或者取出待需的器官進行培育后再作移植。顯然，這樣的實質(zhì)效果與“為了器官移植而殺害他人的生命”是一致的，但是卻可以規(guī)避法律的制裁，而且不違背傳統(tǒng)民法之生命權(quán)理論，這樣的結(jié)果法學理論可以接受嗎?

五、與生命權(quán)相關的克隆人法律問題

1998年初，美國芝加哥地區(qū)的一位名叫理查德·錫德的科學家宣布了他輝煌的“克隆人”計劃。他宣稱將率領一個研究小組在未來3個月內(nèi)大張旗鼓地開展“克隆人研究”，錫德在接受美國全國公共廣播電臺采訪時說，他想利用克隆技術(shù)來幫助沒有生育能力的夫婦。錫德認為，第一例“克隆人”的獲利極薄，但是等“批量生產(chǎn)”后，“成本”將會戲劇性地大大降低，肯定會越來越有利可圖。錫德復制人的計劃引起白宮的強烈反應，白宮發(fā)言人麥克里發(fā)表談話抨擊了他的“復制人類”的計劃。[27]當時的克林頓政府下令禁止動用聯(lián)邦資金資助克隆人研究，美國FDA(食品與藥品管理局)也作出聲明 FDA具有管制克隆人研究的權(quán)力，任何人要進行克隆人試驗都必須事先向FDA提出申請。在理論上，將克隆技術(shù)運用于器官移植，是可行的。如白血病患者需要注入健康的骨髓，以使其生命獲得拯救，但是目前臨床醫(yī)學只能從極少數(shù)骨髓類型與患者相匹配的他人體內(nèi)抽取健康的骨髓的傳統(tǒng)方法，這種醫(yī)療方法耗費的代價極為巨大。但是，如果利用克隆技術(shù)，在付出較小代價的情況下就可以為患者提供大量類型匹配的健康骨髓。從理論上推斷，通過克隆技術(shù)可以為人類提供可用于器官移植的各種器官、組織以及細胞，而且避免出現(xiàn)“免疫排斥”現(xiàn)象，這將使白血病、癌癥、艾滋病等不治之癥的患者得以治愈。但是，一旦采用克隆技術(shù)復制人，就難免有人為了追求利潤提供這類服務，甚至出售這些復制的人，把他們變成商品，甚至有些復制人會成為“原型人”的移植材料，因為“克隆人”身上的任何部分在移植時都不會與“原型人”的身體發(fā)生排異現(xiàn)象。但是，法律是否能夠容忍人們應用生殖技術(shù)去制造一個可能痛苦終身的生命?有人希望克隆出死去的親人，如失去孩子的父母、已經(jīng)死亡的深愛的人，或失去父母的孩子。但實際上，無論他人如何希望，克隆人都會有自己的個性，他是一個獨一無二的人。通過克隆技術(shù)產(chǎn)生出的人往往處于一種“產(chǎn)品”的地位，人們會按照自己的意愿塑造他們，總是要求他們完美無缺，或要求他們成為死者的替身。人們?nèi)タ寺∪耸怯衅渥陨淼膹椭颇康牡�，“把自己的意志強加于這些被復制者身上，這就注定了克隆人從被造的那一刻起就喪失了自由，也沒有了屬于自己的身份�！盵28]由此可知“克隆人”誕生之后的命運。有人認為：為無子女的人提供“克隆孩子”，或用他們來延續(xù)人類壽命，都是優(yōu)生學的罪惡，因為“宣布一些人復制的價值，也就是宣布另一些人無價值”，這將對人類整合性起破壞作用。我們的世界上已經(jīng)出現(xiàn)“為了器官移植去制造人”的事例，由于商業(yè)利益的驅(qū)動或者其他原因，誰能保證不會出現(xiàn)為了實現(xiàn)特定的目的去克隆人!
克隆人問題隨著克隆羊“多利”的誕生引起了國際社會廣泛的關注，克隆技術(shù)會不會被用于克隆人類自身?于是，有關禁止克隆人的法律與條約相繼出現(xiàn)。1997年11月11日聯(lián)合國教科文組織在巴黎通過了《人類基因組和人權(quán)的宣言》，該宣言指出：克隆人類自身是一種違反人類尊嚴的行為，應被禁止。1998年1月12日，歐洲理事會通過了《禁止克隆人的議定書》，認為：有意創(chuàng)造在基因上完全相同的人類是一種工具主義的行為，與人類尊嚴相違背，構(gòu)成了對生物學和醫(yī)學的濫用。任何試圖創(chuàng)造一個在基因上與另一個人(無論是生者或死者)完全相同的個體的干涉性做法都應被禁止。世界衛(wèi)生組織和世界醫(yī)學學會也在呼吁各國禁止進行克隆人的研究。德國早在1990年的《遺傳工程法》中就禁止克隆人研究。此外，法國、意大利、英國、加拿大、日本、丹麥、西班牙、葡萄牙、巴西、阿根廷、澳大利亞等國都表示禁止克隆人類。其中德國、日本、法國、和英國還將克隆人類的行為定為刑事犯罪，如日本在2000年11月30日分別通過的《克隆技術(shù)規(guī)制法》明確規(guī)定：對克隆人類的行為可處以10年以下監(jiān)禁或1000萬日元的罰款。同樣的行為在德國將被判處5年以下監(jiān)禁，在英國是2年一10年，在法國可長達20年。由此可見，國際社會的主流是反對克隆人的�？寺⊙颉岸嗬�”誕生后，當時我國的衛(wèi)生部長陳敏章就明確表示中國反對進行克隆人研究。[29]
盡管幾個具備克隆人技術(shù)之潛在能力的國家在數(shù)年前已經(jīng)頒布法令，暫時限制或者禁止對克隆人技術(shù)的研究，這是因為現(xiàn)階段克隆人的時機尚不成熟，至少在倫理學與法律學方面存在障礙，有許多相關領域的理論問題亦沒有解決。但是，如果找到較好的解決辦法，克隆人問題也許不應該永久禁止。美國路德教神學家特德·彼得思說，“我反對盲目克隆，但也不認為應該永遠地禁止。”[30]歐洲理事會在1997年通過的《人權(quán)和生物醫(yī)學公約》及1998年通過的《關于禁止克隆人體的附屬議定書》也均規(guī)定：禁止為單純的研究目的克隆胚胎。但是，克隆技術(shù)是科學，科學性的東西是客觀的，是實實在在具有價值的，是極具生命力的。2001年2月22日，英國上院以 212票贊成、92票反對的投票結(jié)果批準了《允許進行克隆人類早期胚胎研究的法律修正案》。由于2000年年底英國下院已經(jīng)通過該項法案，在英國進行克隆胚胎的研究已不存在任何法律障礙。參與培育世界上首例試管嬰兒的英國公爵羅伯特·溫斯頓亦認為，克隆技術(shù)確實會給一些不育夫婦帶來一線希望。[31]面對巨大醫(yī)療價值與經(jīng)濟利益的誘惑，許多科學家提出修改法律的主張，要求放松對克隆胚胎研究的限制。在美國，33位諾貝爾獲獎得者聯(lián)名向國會上書：那些試圖阻止利用干細胞(涉及克隆胚胎的研究)帶來的醫(yī)療進步的人，將要對那些飽受可怕疾病折磨的病人和他們的家庭負擔道義上的責任。英國一些科學家提出：克隆人類早期胚胎的研究可以使一些疾病提前5年一10年被攻克，從而使數(shù)以萬計患者的病痛得以解除，拯救了他們寶貴的生命，這才是對人類生命的最高尊重，禁止這項研究反倒是不負責任和不道德的。英國最先于2000年8月16日宣布支持克隆人類早期胚胎研究，以使克隆器官研究得以開展。已經(jīng)在克隆技術(shù)上落后于英國的美國生怕再次喪失在這一領域的優(yōu)勢地位，也急于迎頭趕上，克林頓于2000年8月23日宣布，同意利用聯(lián)邦資金進行克隆人類胚胎的研究。澳大利亞衛(wèi)生部長也聲稱有可能允許為提取干細胞而克隆胚胎。接著俄羅斯工業(yè)與科技部部長表示俄科學家將在未來10—15年時間內(nèi)進行克隆器官實驗。連一向保守的法國的態(tài)度也開始松動，2000年底，法國總理若斯潘宣布將修改<生物倫理法)，允許對已處于冷凍、被父母遺棄或無夫婦認領的胚胎進行研究……[32]從發(fā)展的觀點來看，各國立法在21世紀將面臨嚴峻的挑戰(zhàn)，克隆人技術(shù)的解禁亦是遲早的事，我們法學理論領域的研究應當具有前瞻性，未來“克隆人”的生命權(quán)問題有待我們繼續(xù)探討。


注 釋：
[1] 參見楊立新：《人身權(quán)法》，中國檢察出版社1996年版，第398頁—第410頁。
[2] 參見Judith Thomson，“A Defense Of Abortion"，刊于Philosophy and Public Affairs，V01．1．No．1(1971)，pp．47—66．此文是北美生命倫理學界影響最大的文章之一，被譽為本世紀被引用次數(shù)最多的哲學論文�！叭斯ち鳟a(chǎn)”這個社會現(xiàn)象不僅僅是胎兒生命權(quán)利與婦女選擇權(quán)利之爭。統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，在美國每年的150萬人工流產(chǎn)中，大多數(shù)是在25歲以下、未婚的、來自家庭貧困的少數(shù)群體(意即黑人)。換言之，“人工流產(chǎn)”問題還牽涉到社會福利、貧富懸殊、房屋、營養(yǎng)、教育、就業(yè)等社會問題。故有學者提出“中庸”之道以突破極端自由與極端保守兩派之爭。他們的口號是“容許但不鼓勵”人工流產(chǎn)，“人工流產(chǎn)”在美國社會造成的分裂是嚴重的，每一階層的人都對人工流產(chǎn)持一立場；任何競選公職的人都需在這問題上表明明確的立場；它甚至引起了多宗暴力事件。美國高等法院在1992年Planned Parenthood vsCasey一案的判決中評論，人工流產(chǎn)無疑是分裂國家的尖銳問題。在判決中，法官們明顯受到社會團體及政治的壓力，以5—4投票結(jié)果重新肯定1973年RoevsWade一案保護婦女權(quán)利的根本精神，各大法官們的判詞中充滿“憤怒與痛苦”。參見許志偉：《面對科技，生命何以自處——論北美生命倫理學》《復旦學報》，社科版，1999年第2期。
[3] 參見劉大椿：《在真與善之間》，中國社會科學出版社2000年版，第256頁。
[4] 同注[3]引書，第254頁。
[5] [美]約瑟夫·弗萊徹：《境遇倫理學》，程立顯譯，中國社會科學出版社1989年版，第28頁。
[6] 同注[3]引書，第257頁。
[7] 參見：New Jersey Supreme Court，Matter Of Baby M，584 A．2d1227(N．J．1988)．
[8] 《海外文摘》，1987年第4期。
[9] 參見：馮澤永：《生命迷案》，重慶出版社1999年版，第188頁。
[10] 參見M．RosaLynn，ScienceEthicsOfscienceresearch，TempleUniversity Press，1999，p．137．
[11] 參見注[10]引文，p．87．
[12] 參見注[10]引文，pp．78—80．
[13] 參見許志偉《從道德與神學層面批判主動安樂死》，香港中國神學院期刊，第十七期(1994．7)；參見注[2]引許志偉文。
[14] 1938年希特勒收到一位父親要求殺死其畸形兒子的來信，他把信轉(zhuǎn)交勃蘭特調(diào)查，并授權(quán)醫(yī)生以他的名義執(zhí)行安樂死。1939年，希特勒作出決定，對智力缺陷與身體畸形的兒童實行安樂死；同年6月，精神病人也被列為安樂死的對象。參見注[9]引書，第188頁。
[15] 同注[3]引書，第265頁。
[16] 據(jù)說植物人雖然不具有思維能力，但是，其具有獨立呼吸與血液循環(huán)的能力。
[17] 參見注[10]引文，pp．261—263．
[18] 參見彭萬林：《民法學》，中國政法大學出版社1997修訂版，第68頁。
[19] 參見注[10]引文，p.265．
[20] 參見注[2]引許志偉文。
[21] 同注[9]引書，第193—194頁。
[22] http：／／WWW．chinalawinfo．com／：“胚胎干細胞研究：法律的猶豫和選擇”。
[23] 同注[9]引書，第368頁。
[24] 參見注[10]引文，p．212．
[25] 參見注(10]引文，p．153．
[26] 參見注[10]引文，p．324．
[27] 同注[3]引書，第17—21頁。
[28] 同注[2]引許志偉文。
[29] http：／／www．chinalawinfo．com／：“生物技術(shù)領域三個最敏感的法律問題：克隆人、轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物和克隆人體器官”。
[30] 參見注[10]引文，p．398.
[31] 同注[3]引書，第21頁。
[32] 同注[22]。

(作者是中南財經(jīng)政法大學民商法碩士生)