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  • “仁政”與法治——儒家思想對(duì)我國法治建設(shè)的影響

    [ 盧建輝 ]——(2004-9-3) / 已閱35443次


    “仁政”與法治
    ——儒家思想對(duì)我國法治建設(shè)的影響

    盧建輝

    儒家思想博大精深,源遠(yuǎn)流長(zhǎng),其理論貫穿了整個(gè)中國古代歷史,并繼續(xù)影響著我們的現(xiàn)代生活。儒家倡導(dǎo)“以德服人”的治國方略。孟子曰:“以力服人者,非心服也,力不贍也,以德服人者,中心悅而誠服也!盵1]同時(shí)儒家否認(rèn)社會(huì)是公平的,“名位不同,禮亦異數(shù)”[2]他們認(rèn)為人有智愚之別,應(yīng)有貴賤上下之分,而貴賤上下決定每一個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為。如何維持這樣的社會(huì)秩序?“政者,正也。君為正,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從!盵3]《禮記.哀公問》所以孟子認(rèn)為“惟仁者宜在高位”,[4]并要求為政者“以不忍人之心,行不忍人之政”,[5]由此“治天下可運(yùn)于掌上”。[6]筆者僅就儒家的“仁政”思想對(duì)我國法治建設(shè)的影響這一角度談?wù)勛约旱目捶ā?br> “仁政”理論在當(dāng)初并未受到統(tǒng)治者的重視。儒家思想成為古代中國的治國思想有其特定的歷史背景:春秋戰(zhàn)國時(shí)期的戰(zhàn)亂和社會(huì)階層的劇變要求哲學(xué)理論立足于現(xiàn)實(shí),而眾多繁雜的政治理論要求思想家們合理地解釋現(xiàn)實(shí)以完善各自的理論體系。秦王朝的迅速解體和漢初分封制的弊端迫使統(tǒng)治者需要加強(qiáng)中央集權(quán),此時(shí)漢儒董仲舒提出罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)的主張,他的《春秋》大一統(tǒng)思想得到漢武帝賞識(shí),儒學(xué)遂從三教九流中脫穎而出。董仲舒把儒家思想與陰陽家的思想結(jié)合起來,他認(rèn)為德為陽,刑為陰。兩者的關(guān)系是:“刑者,德之輔;陰者,陽之輔也!盵7]“圣人多其愛少其嚴(yán),厚其德而簡(jiǎn)其刑!盵8]這就是“德主刑輔”。先用德禮進(jìn)行教化,教化無效再輔之以刑罰,把德刑結(jié)合起來。經(jīng)過歷代儒家學(xué)者與統(tǒng)治階層的不斷交媾,這種剛?cè)嵯酀?jì)的“仁政”成為歷代王朝的治國之道。儒家思想吸引統(tǒng)治者的理論基礎(chǔ)主要有以下幾點(diǎn):
    一、強(qiáng)調(diào)宗法倫理觀念。儒家思想最根本的就是宗法倫理思想!熬汲,父父子子”,[9]這種君臣父子關(guān)系是皇權(quán)統(tǒng)治中的“大倫”。皇帝掌握統(tǒng)治國家的最高權(quán)力,然后通過分封、詔賜等方式對(duì)權(quán)力、財(cái)產(chǎn)進(jìn)行分配,形成了以血緣關(guān)系為主的家長(zhǎng)式統(tǒng)治。在宗法制度中,君臣、上下、貴賤都有明確的界限和等級(jí)秩序。借“親親”、“尊尊”之規(guī)則,來維護(hù)以父權(quán)為中心的家庭、家族倫理關(guān)系和以君權(quán)為中心的社會(huì)秩序。秦二世矯詔秦始皇賜秦太子扶蘇死,扶蘇說,“父而賜死,尚安敢復(fù)請(qǐng)?”[10]可見向百姓灌輸宗法倫理觀念有助于臣民接受家長(zhǎng)式的統(tǒng)治,從而維護(hù)國家安定,社會(huì)和諧,達(dá)到天下長(zhǎng)治久安之目的。
    二、宣揚(yáng)“性善論”。儒家認(rèn)為人具有“善端”,具有為善、成圣的潛能。孟子曰:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”[11]此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài),是人“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。 [12]孟子強(qiáng)調(diào),“仁義禮智根于心”。[13] 性善論把人心視為一切美好價(jià)值的觀念的源頭,從而把治理國家看作是“修身、養(yǎng)性、治國、平天下”的道德修養(yǎng)過程,就人的本性而言,是不需要法律的,以德治國是最好的統(tǒng)治方式。統(tǒng)治者就是道德楷模,對(duì)他不需要防范。臣民需修身養(yǎng)性,使人的“善”得到保存和發(fā)展,并向著仁義禮智等圣人君子的人格目標(biāo)而邁進(jìn)。
    三、主張賢人治國。按照儒家理論,如果人性惡,那就不可能有“仁人”,也就不可能有“仁政”。人為善的潛能是仁政的基礎(chǔ)。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。[14]儒家認(rèn)為個(gè)人不能離開社會(huì)而存在,個(gè)人只有作為國家和家庭的成員才有存在的意義。但儒家認(rèn)為人與人是不平等的,人與人之間最基本的區(qū)別是“治人者”與“治于人者”的區(qū)別。孟子曰:“然則治天下,獨(dú)可耕且為與?有大人之事,有小人之事。……或勞心,或勞力。勞心者治人,勞力者治于人!盵15]孟子還斷言這是“天下之通義”。[16]那么,誰應(yīng)為“治人者”,誰應(yīng)為“治于人者”?孟子以為“天下有道,小德役大德,小賢役大賢。天下無道,小役大,弱役強(qiáng)。斯二者,天也。順天者存,逆天者亡!盵17]據(jù)此推理,政治上至高之位,必以最大之德居之。所謂天子,必圣人乃可為之。圣人的責(zé)任是確立“天道”和“替天行道”,即施行仁政。臣民惟有聽從圣人和君子的教誨,循禮守法,安居樂業(yè)。儒家認(rèn)為,“愛人”僅僅是對(duì)為政者的要求,而被愛的對(duì)象則是普通的老百姓。只有為政者才需要講“愛人”的仁政,只有得道的君子才能行“愛人”的仁政。所以孔子說:“君子學(xué)道則愛人,小人學(xué)道則易使也”。[18]
    由此可以看出,儒家主張的仁政即為德治,由賢人來治理國家。實(shí)施“仁政”的統(tǒng)治者要求臣民接受統(tǒng)治理由是:第一,我是天子,是最優(yōu)秀的人,道德高尚無邊。第二,我為社稷鞠躬盡瘁,是出于對(duì)臣民的無私的愛,會(huì)給臣民帶來安全和財(cái)富?鬃诱f,“為政以德”、“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格”。[19]他們認(rèn)為,人在社會(huì)上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長(zhǎng)幼的差異是天生的,每個(gè)人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會(huì)地位。不同的身份有著不同的行為規(guī)范。人人要遵守固有的行為規(guī)范,便可維持理想的社會(huì)秩序,國家便可長(zhǎng)治久安。而人心的善惡取決于德治,同時(shí)德治又取決于統(tǒng)治者的個(gè)人魅力,因?yàn)榻y(tǒng)治者的人格具有絕對(duì)的感召力。所以儒家所主張的“仁政”最終都衍變成為“人治”。
    儒家實(shí)施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性,肯定人自身具有可向高尚道德發(fā)展的潛在因素,這在一定程度上有利于人格的培養(yǎng)和人與人之間的和諧關(guān)系的產(chǎn)生。但儒家又認(rèn)為人與人是不平等的,每個(gè)人的生活環(huán)境、生活歷程具有具體性,因而道德水平必然存在差異。統(tǒng)治者必然是善的代表,由他實(shí)施仁政,在他的領(lǐng)導(dǎo)之下,被統(tǒng)治者才能保存原有的善性,然后繼續(xù)修身養(yǎng)性,以達(dá)到自身人格的完美。因此,從本質(zhì)上看,儒家的“仁政”理論就是把國家的發(fā)展和社稷的安危完全托付給一個(gè)理想化的圣人。從歷史實(shí)踐看,儒家的這一理想從未實(shí)現(xiàn)過。相反,“仁政”成為了統(tǒng)治者實(shí)施暴政的遮羞布。 因此在建設(shè)社會(huì)主義法治國家的今天,如果還寄夢(mèng)于以“仁政”來維護(hù)社會(huì)秩序,必然重蹈覆轍。筆者認(rèn)為,“仁政”理論對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義法治,存在以下負(fù)面影響。
    一、“賢人治國”的理論違反了權(quán)力制約原則。
    儒家強(qiáng)調(diào)人的自身修養(yǎng),即“內(nèi)圣”,只要誠心修身,既可成圣成仁,無往而不勝!皟(nèi)圣”可致“外王”,修身是手段,“內(nèi)圣”是目的,而前提是人有根本的善端。整個(gè)儒家文化的精神方向,就是以圣賢作為理想的人格典范和人生追求的目標(biāo),鼓勵(lì)人們加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。因此,政治上崇尚“賢人之治”便成為一種必然。
    董仲舒對(duì)儒家學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)揮使其符合了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治需要。“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)成為官方的統(tǒng)治思想。董仲舒把君主神化為“天子”,統(tǒng)治者鼓勵(lì)民眾加強(qiáng)道德修養(yǎng),修回善性。從而加強(qiáng)了君主的至上權(quán)威。董仲舒思想的核心目的在于強(qiáng)化君主統(tǒng)治地位,在民眾都有“善性”的基礎(chǔ)上推行“仁政”。使“性善論”成為政治上有力的思想統(tǒng)治工具。統(tǒng)治者利用民眾崇尚“賢人之治”的思想在神化自身的同時(shí)提倡民眾向善,致使百姓對(duì)權(quán)力意志的盲從和普通的從眾心理。對(duì)于皇權(quán),百姓總是希望是善良的,皇權(quán)是最后的善的權(quán)力,皇權(quán)因此不受制約,事實(shí)上也無法制約。
    中國古代的權(quán)力制約機(jī)制,都是維護(hù)皇權(quán)的需要,預(yù)防宰相的權(quán)力過大威脅皇權(quán)。隋唐時(shí)設(shè)中書省、門下省、尚書省三省制度,宰相的權(quán)力由三省分掌,分工明確而相互制約:中書省掌管決策,門下省掌管審核,尚書省掌管執(zhí)行。三省分工制約,確實(shí)預(yù)防了宰相濫用權(quán)力。但對(duì)最高權(quán)力的皇權(quán)卻沒有完備明確的制約監(jiān)督,這與認(rèn)為皇帝是至善化身而不會(huì)為惡有內(nèi)在的必然聯(lián)系。當(dāng)然,形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長(zhǎng)官本身兼有司法權(quán),權(quán)力本身沒有分離造成制約機(jī)制的不健全。行政權(quán)與司法權(quán)本應(yīng)相互監(jiān)督相互制約,但置于長(zhǎng)官一身,只能自己監(jiān)督自己,這又體現(xiàn)為儒家的“內(nèi)圣”思想,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自省和道德修養(yǎng),去修善性。對(duì)于社會(huì)主義法治而言制度方面的阻礙已不存在,關(guān)鍵還是干百年來造就的民眾心態(tài),希望統(tǒng)治者積極向善,為政以德,如此便能安心生產(chǎn)。事實(shí)上,離開制度的力量,脫離法律的約束,就很難保證人性向善,“善性”造成民眾對(duì)權(quán)力制約的“惰性”,民眾缺乏權(quán)力制約的觀念,對(duì)最高權(quán)力的制約匱乏,必然貽誤中國法治進(jìn)程。
    二、“仁政”造成泛道德主義,不利于法制建設(shè)。
    “善”作為一種價(jià)值體系,完善和補(bǔ)充了道德之善的內(nèi)涵。道德之所以謂“善”,是因?yàn)樗芙o人們帶來實(shí)際的利益。人們之所以要遵循仁義道德,就在于仁義禮智人之固有,克己遵循,則能“盡性事天”;就在于仁義是正路坦途,遵循之可富家保身;就在于得民心則得天下,而得民心的關(guān)鍵在于以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的,導(dǎo)致了道德越位擴(kuò)張,矛盾的解決不是依靠法律,而是依靠道德手段。
    道德的越位造成泛道德主義!胺旱赖轮髁x就是將道德意識(shí)擴(kuò)張,侵犯到其他文化領(lǐng)域(如文學(xué)、政治、法律、經(jīng)濟(jì))去做它們的主人,而強(qiáng)迫其他文化領(lǐng)域的個(gè)性,降于次要又次要的地位;最終極的目的是把各種文化的表現(xiàn),統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖潞捅磉_(dá)道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”,構(gòu)建了“善”的價(jià)值體系,卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都?xì)w于“善”的統(tǒng)懾。“為政以德”、“德主刑輔”、“明刑弼教”,突出表現(xiàn)道德越位擴(kuò)張而成為法學(xué)領(lǐng)域的主人,侵犯了法律的個(gè)性。另外,儒家認(rèn)為人性本善,只須加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng),通過道德教化,弘揚(yáng)人的善端,便可達(dá)到平天下的目的。統(tǒng)治者對(duì)民眾采用道德教化手段,使他們保住善性并擴(kuò)而充之。籍此,社會(huì)上出現(xiàn)矛盾即可訴諸于道德途徑解決,道德泛化也就順理成章了。
    道德泛化不利于法治建設(shè)。道德和法律作為管理社會(huì)的主要手段,彼此在各自領(lǐng)域都發(fā)揮著重要作用。道德是一種軟約束,依賴的是人的自覺及良心,是一種自律性的東西,其功能是為了揚(yáng)善;而法律則是一種硬約束,以國家的強(qiáng)制力為后盾,其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同,但共同維系著社會(huì)的穩(wěn)定,但畢竟由于各自本質(zhì)不同,所起的作用不同,因而不能互相代替。一旦道德代替了法律,這樣勢(shì)必引起疏于立法的建設(shè),而不利于法律制度的健全。所以,道德作用的發(fā)揮應(yīng)以法律健全為基礎(chǔ)。同時(shí),泛道德主義注重人的善性完善,不可避免的為人治奠定了基礎(chǔ)。
    三、“仁政”影響社會(huì)主義法治理念的形成。
    “性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長(zhǎng)的是非之心,孝敬為善,反之為惡。孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào),人人均知愛親敬長(zhǎng),主張“人人親其親,長(zhǎng)其長(zhǎng),而天下平,親親,仁也;敬長(zhǎng),義也;無他,達(dá)之天下也”。[21]董仲舒認(rèn)為的至善即“圣人之善”為“循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮”。[22]在儒家宗法倫理觀念的誘導(dǎo)下,民眾在內(nèi)心形成了一套倫理標(biāo)準(zhǔn),在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之下,人們不斷的實(shí)踐倫理,以此作為自己的向善。
    儒家實(shí)施“仁政”前提是強(qiáng)化倫理道德觀念,重申宗法規(guī)則,遏制了民眾獨(dú)立人格的產(chǎn)生。以“性善”為哲學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)造的宗法社會(huì)注重身份規(guī)則,身份規(guī)則界定了每個(gè)社會(huì)成員在家庭中的地位、權(quán)利、義務(wù),同時(shí)也就界定了其在社會(huì)的地位、權(quán)利、義務(wù),藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本尺度。宗法倫理注重的身份規(guī)則之所以不會(huì)產(chǎn)生獨(dú)立自由的市民身份,是因?yàn)樵趯V茣r(shí)期,身份規(guī)則是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ),個(gè)人從來是作為宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ,雖曾有過家庭、行會(huì)、幫會(huì)(江湖)、僧道等民間團(tuán)體,但它們通行的都是人身依附規(guī)則即個(gè)人人格被吸附消溶于集體人格中的規(guī)則,具體的說,都是家族的摹本,即便是國家也是如此,個(gè)人的人格被家族人格吸附,勢(shì)必造成個(gè)人人格的不獨(dú)立,不利于民法的發(fā)展,不利于社會(huì)主義法治理念的形成。
    社會(huì)主義法治理念的形成對(duì)法治建設(shè)的意義十分重大。然而由于傳統(tǒng)“仁政”思想的影響,使民眾對(duì)個(gè)人人格的獨(dú)立缺乏必要的思想準(zhǔn)備,在他們的法律意識(shí)中最多的還依然是與生俱來的“善”性。對(duì)于民主、自由、人權(quán)、平等、權(quán)利等法律觀念的培養(yǎng),“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來,皇權(quán)統(tǒng)治之下的民眾在“人性善”的驅(qū)使之下不斷的體現(xiàn)倫理,實(shí)踐倫理,都被看成一種沒有理性的動(dòng)物,一種被統(tǒng)治者珍惜愛護(hù)的客體。在這種情況下,個(gè)人的人性已被扭曲。因此,中國社會(huì)主義法治,應(yīng)該是更尊重、順應(yīng)和完善人性,同時(shí)充分重視人的社會(huì)性,二者不可偏廢。加快建設(shè)社會(huì)主義法治進(jìn)程,首要的仍是改造民眾思想意識(shí)中的“善”性。民主、自由、人權(quán)、平等、公平競(jìng)爭(zhēng)等西方法觀念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視提高全民的理性,才是法治進(jìn)程的根本動(dòng)力。
    眾所周知,西方的法制傳統(tǒng)以“人性惡”為邏輯起點(diǎn)建立了先進(jìn)的法治模式;而中國的法制傳統(tǒng)以“人性善”為邏輯起點(diǎn)建立了人治的模式。推進(jìn)現(xiàn)今中國的法治進(jìn)程,必須借鑒西方法文化的精髓,克服“性善論”的弊端,摒棄傳統(tǒng)法文化的糟粕,中西結(jié)合,是中國法治的必經(jīng)之路。
    首先,樹立依靠理性、科學(xué)的法律制度制約權(quán)力的觀念。西方人認(rèn)為人性是惡的,沿用至今的法律制度充分體現(xiàn)了防惡的目的,公法之設(shè),在于防范公共權(quán)力的濫用,私法之設(shè)在于抵御公共權(quán)力對(duì)社會(huì)個(gè)體權(quán)利的侵犯。西方的這種價(jià)值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開始,經(jīng)基督教“原罪說”的深化,至洛克、孟德斯鳩集大成。對(duì)人性的不信任,依靠理性、科學(xué)的制度約束權(quán)力貫穿了法治的始終。傳統(tǒng)中國受“性善論”的影響,相信人性本善,崇尚道德修養(yǎng),對(duì)權(quán)力依靠道德約束,認(rèn)為掌權(quán)者是道德至善的化身而不會(huì)為惡。但是,人性在現(xiàn)實(shí)中受客觀環(huán)境的限制及自身各種自然欲望和心理素質(zhì)的限制,使人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多。所以,中國的法治必須借鑒西方的法治經(jīng)驗(yàn),樹立依靠法律制度約束權(quán)力的觀念。以理性、正義、科學(xué)為依歸的法律制度是推進(jìn)法治進(jìn)程的有效工具,因?yàn)橹贫鹊内吷埔葌(gè)人的趨善要堅(jiān)強(qiáng)的多。只有在制度的約束下,權(quán)力為惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下,才能切實(shí)推進(jìn)社會(huì)主義法治進(jìn)程。
    其次,克服泛道德主義的流弊,合理界定指導(dǎo)法律的道德范圍。在西方,占主導(dǎo)地位的自然法學(xué)派認(rèn)為法律是達(dá)到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律被稱作“惡法”,西方的道德至上,一開始就強(qiáng)調(diào)它是“自然正義”,是如自然科學(xué)定律一樣的純粹理性。所以指導(dǎo)西方法律的道德是理性、正義、公平,體現(xiàn)于法律之中則在于重視個(gè)體之間的平等、自由、權(quán)利等觀念。與西方相比,受“仁政”影響,傳統(tǒng)中國認(rèn)為“善”是一種價(jià)值體系,符合善的便是道德的和合法的。所以,中國的道德與西方的道德有本質(zhì)的不同。中國的道德至上,一開始就是宗法至上,是重親疏貴賤尊卑長(zhǎng)幼之分而否定平等、自由、權(quán)利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀,以此為基礎(chǔ)的法律自然缺少理性?朔旱赖轮髁x的流弊,必須把握法律與道德的關(guān)系。法不能脫離道德,指導(dǎo)法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會(huì)主義法是從國家立場(chǎng)出發(fā)對(duì)人們行為的評(píng)價(jià),包含著立法者關(guān)于什么是正義與非正義、善與惡的價(jià)值判斷。必須糾正人性善造成的不重視個(gè)人正當(dāng)利益,輕視個(gè)人尊嚴(yán)、價(jià)值和權(quán)利的錯(cuò)誤傾向。同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到法與道德不是孤立存在的,是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映,重視法治建設(shè)的前提是加大經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的投入,這樣才會(huì)推進(jìn)中國的法治建設(shè)。
    第三,克服人格的附屬,不獨(dú)立、不自由之弊,建立自由、平等的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的人格制度。西方的法律秩序,從古希臘羅馬到近代,雖然有變革,但基本上可以視為商業(yè)性、市場(chǎng)性法律秩序。這種法律秩序注重人的獨(dú)立、自由、平等,人生來都應(yīng)有基本的權(quán)利,任何人只要具備完全行為能力,則處于可與任何人訂立契約,獨(dú)立處理自己的權(quán)利義務(wù),互相有償給付利益的平等地位。這種法律秩序是西方商品生產(chǎn)關(guān)系的反映,是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。在中國則不然,在專制社會(huì)里,長(zhǎng)期的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所造成的自閉體系,根本無法形成正常的商品生產(chǎn)交換關(guān)系。經(jīng)濟(jì)條件本身不具備,“仁政”統(tǒng)治思想長(zhǎng)期對(duì)民眾的麻木,造成中國法治的積弱積貧局面,因此獨(dú)立、自由平等的個(gè)人身份或人格從未在中國真正確立。因?yàn)檫@種身份或人格不存在,所以現(xiàn)今的法治才要靠外力來改變。借鑒西方法文化,重心在于強(qiáng)化個(gè)人權(quán)利意識(shí),培養(yǎng)民法所要求的人格獨(dú)立。個(gè)人獨(dú)立、平等、自由的人格觀念確立,必然促進(jìn)社會(huì)主義法治的長(zhǎng)足進(jìn)步。同時(shí)也要注重發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),法律意識(shí)及價(jià)值形態(tài)作為上層建筑的一部分,由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定,是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映,經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然促進(jìn)法律意識(shí)的根本轉(zhuǎn)變。
    國家的富強(qiáng),民族的昌盛,法治環(huán)境是必不可少的。傳統(tǒng)中國受“仁政” 思想的影響貽誤了法治進(jìn)程。在新世紀(jì)之初,建設(shè)社會(huì)主義法治國家已經(jīng)寫入莊嚴(yán)的憲法。在摒棄傳統(tǒng)法文化中糟粕的同時(shí),我們要借改革之春風(fēng),大膽吸收借鑒西方法文化的精髓,博采眾長(zhǎng)為我所用,以此推進(jìn)我國社會(huì)主義法治建設(shè)。


    作者單位:如皋市人民法院
    [1] 《孟子·公孫丑上》;
    [2] 《左傳》;
    [3] 《禮記·哀公問》;
    [4] 《孟子·離婁上》;
    [5] 《孟子·公孫丑上》;
    [6] 《孟子·公孫丑上》;
    [7] 《春秋繁露·天辯在人》;
    [8] 《春秋繁露·基義》;
    [9] 《論語·顏淵》;
    [10]《史記·李斯列傳》;
    [11]《孟子·公孫丑上》;
    [12]《孟子·盡心上》;
    [13]《孟子·盡心上》;
    [14]《孟子·公孫丑上》;
    [15]《孟子·滕文公上》;
    [16]《孟子·滕文公上》;
    [17]《孟子·離婁上》;

    總共2頁  1 [2]

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