[ 強(qiáng)世功 ]——(2001-5-16) / 已閱37348次
12有歷史學(xué)者(RV戴福士)將中國(guó)歷史分為“中國(guó)在中國(guó)”、“中國(guó)在亞洲”和“中國(guó)在世界”三階段，見(jiàn)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333—334頁(yè)。我在此區(qū)分“中國(guó)的世界”和“世界的中國(guó)”則意味著中國(guó)歷史觀的轉(zhuǎn)變，即中國(guó)由世界的中心還原為世界中的一員。
13“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念是由他對(duì)“文明社會(huì)”(civilizedsociety)和“民俗社會(huì)”(folksociety)的區(qū)分中引申而來(lái)的，參見(jiàn)CharlesM.Leslie，Redfield,Robert,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,Vol.13,P.350-353。
14林毓生將此歸結(jié)為“借思想文化解決問(wèn)題的方法”。參見(jiàn)其《中國(guó)意識(shí)危機(jī)》，穆善培譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988年。
第一章合法性、市民社會(huì)與公共領(lǐng)域
一、合法性的兩種解釋傳統(tǒng)
合法性(legitimacy)和權(quán)力的合法化(legitimation)這兩個(gè)概念在政治學(xué)和社會(huì)學(xué)中占有非常重要的地位。從柏拉圖以來(lái)的西方社會(huì)思想家在論述到政治權(quán)威的統(tǒng)治秩序時(shí)，總要或多或少提及合法性或權(quán)力的合法化問(wèn)題。盡管這些論述千差萬(wàn)別，但我們可以將其歸入到兩個(gè)基本的解釋范式或解釋傳統(tǒng)之中，其一是倫理學(xué)或政治學(xué)的解釋傳統(tǒng)；其二乃社會(huì)學(xué)的解釋傳統(tǒng)。
(一)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋
有關(guān)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)中的本體論追求，即探尋繁紛復(fù)雜、變幻不定的現(xiàn)象或表象背后單一的、永恒不變的“存在之存在”。這種本體論追求在倫理學(xué)和政治學(xué)中表現(xiàn)為對(duì)“善”的追求，倫理學(xué)追求的是個(gè)人的善，政治學(xué)追求的是人群的善�！罢螌W(xué)上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸�！�15正是這種本體論追求導(dǎo)致對(duì)正義一類普通價(jià)值的信仰，形成了“自然”(physis)與“常規(guī)”(convention)相對(duì)立的自然法傳統(tǒng)。16由此為衡量現(xiàn)實(shí)的政治制度是否具有合法性提供了倫理學(xué)上具有普遍性的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，也為批判和改進(jìn)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治秩序提供了合法性依據(jù)�！白匀环ㄌ峁┝诉M(jìn)行反省的有力動(dòng)因，提供了檢驗(yàn)現(xiàn)存制度的試金石和為保守和革命進(jìn)行正當(dāng)化的理由�！�17柏拉圖的理想國(guó)正是將體現(xiàn)美德與知識(shí)(“美德即知識(shí)”)的哲學(xué)家作為政治秩序的維護(hù)者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“正義”。“依絕對(duì)公正的原則來(lái)評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)�！�18
古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學(xué)結(jié)合在一起，為中世紀(jì)的政治制度或統(tǒng)治秩序提供了衡量合法性的全新標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一方面是神啟的權(quán)威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教會(huì)與國(guó)王爭(zhēng)奪管轄權(quán)中最終導(dǎo)致國(guó)王的失敗而使這一標(biāo)準(zhǔn)得以強(qiáng)化；就后者而言，人們相信國(guó)王與臣民之間訂立了某種契約，如果國(guó)王違背契約的話，人們就可以推翻其統(tǒng)治，由此形成中世紀(jì)著名的反暴政理論。這兩種標(biāo)準(zhǔn)在理論上孕育著近代憲法和法治的起源。19無(wú)論是柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀(jì)的反暴政理論，這一自然法傳統(tǒng)都認(rèn)為政治權(quán)威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導(dǎo)向至善的自然法準(zhǔn)則。這種自然法準(zhǔn)則與個(gè)體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒(méi)有關(guān)系的。這是由一種無(wú)限的神(本體論追求的終極產(chǎn)物就是對(duì)“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學(xué)中的“上帝”所安排的，也就是說(shuō)，作為政治權(quán)威合法性的標(biāo)準(zhǔn)本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎(chǔ)之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎(chǔ)也就隨之喪失。
因此，隨著文藝復(fù)興、宗教改革和世界貿(mào)易的興起導(dǎo)致中世紀(jì)神學(xué)的式微，這種依賴信仰而存在的合法性標(biāo)準(zhǔn)也就受到了人們的懷疑。國(guó)家主權(quán)至上的觀點(diǎn)開(kāi)始出現(xiàn)，尤其是馬基雅維里，他使國(guó)家的政治權(quán)威擺脫了倫理學(xué)之合法性的約束，與赤踝踝的暴力、欺詐和哄騙聯(lián)系在一起。20于是人們開(kāi)始尋找新的政治權(quán)威的合法性標(biāo)準(zhǔn)。好在由于此時(shí)的自然科學(xué)，尤其是數(shù)學(xué)和物理學(xué)，為人們提供了真理、客觀性和秩序賴以存在的全新依據(jù)和獲得真理、客觀性和秩序的途徑與方法——邏輯演驛和歸納，才使得原來(lái)的合法性標(biāo)準(zhǔn)在個(gè)體主義和國(guó)家至上的時(shí)代里經(jīng)過(guò)全面的改造而保存下來(lái)。21古典自然法學(xué)家假設(shè)了一個(gè)可供推演真理的支點(diǎn)或前提，即自然狀態(tài)和自然狀態(tài)所依據(jù)的自然法，由此通過(guò)社會(huì)契約而推演出整個(gè)統(tǒng)治秩序和它所依賴的政治法律制度。22這樣，統(tǒng)治權(quán)威的合法性一方面依據(jù)于人類通過(guò)訂立社會(huì)契約的同意，另一方面也包含了一些具有具體內(nèi)容的倫理原則或自然法原則，這些原則被歸結(jié)為保全生命、保護(hù)自由、財(cái)產(chǎn)神圣等“天賦人權(quán)”。這種合法性標(biāo)準(zhǔn)在美國(guó)的《獨(dú)立宣言》中獲得了經(jīng)典的表述：“人生而平等，造物主賦予他們一些不可剝奪的權(quán)利，其中有生命、自由和追求幸福。為了保障這些權(quán)利，才在人們中間創(chuàng)立政府，政府的正當(dāng)權(quán)力源于被統(tǒng)治者的同意。任何形式的政府只要變得有損于這些目標(biāo)，人們就有權(quán)改變或廢除它，并創(chuàng)立新的政府……�！�23
從邏輯上講，近代的民主政治權(quán)威源于人們的同意而產(chǎn)生的，而且以體現(xiàn)最高倫理原則或合法性標(biāo)準(zhǔn)的憲法作為其行使權(quán)力的依據(jù)，也就是說(shuō)，作為合法性標(biāo)準(zhǔn)的自然法與實(shí)證法合二而一了。因此，近代民主政治權(quán)威就不存在是否具有合法性的問(wèn)題，合法性問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為一個(gè)“合法律性”(legality)的問(wèn)題，即政治權(quán)威是否實(shí)施法治的問(wèn)題。加之合法性的倫理學(xué)(或政治學(xué))解釋所依據(jù)的二元論思維在休謨、黑格爾等人的攻擊下日益瓦解，所以十九世紀(jì)的西方社會(huì)思想在歷史主義和實(shí)證主義的影響下出現(xiàn)了合法性解釋傳統(tǒng)的“社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向”。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在馬克斯·韋伯的社會(huì)學(xué)思想中。
(二)合法性的社會(huì)學(xué)解釋
與倫理學(xué)或政治學(xué)的解釋傳統(tǒng)不同，對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋并不是從一個(gè)更高的普通性的道德標(biāo)準(zhǔn)或政治原則來(lái)推演“應(yīng)當(dāng)”存在的統(tǒng)治秩序或以此為依據(jù)來(lái)評(píng)判現(xiàn)存的統(tǒng)治秩序是否具有合法性，而是堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的客觀性和價(jià)值中立性對(duì)已存在的統(tǒng)治秩序作客觀的解釋。韋伯認(rèn)為價(jià)值判斷完全是出于個(gè)人主觀的情感作用，它與個(gè)人的自由、決定和選擇有關(guān)，而與事實(shí)問(wèn)題沒(méi)有邏輯上的必然關(guān)系，因此社會(huì)科學(xué)研究的任務(wù)決不是提供約束人的規(guī)范和理想，而是研究“是”(is)，從而將“應(yīng)當(dāng)”(should)從經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)科學(xué)中剔除出去。24
從這一價(jià)值中立的原則出發(fā)，韋伯認(rèn)為社會(huì)行動(dòng)的前提就是承認(rèn)存在著最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性和有效性，也就是人們對(duì)握有權(quán)力的人的地位的確認(rèn)和對(duì)其命令的服從。為了獲得大眾的服從，國(guó)家機(jī)器或政治統(tǒng)治運(yùn)用法律的、意識(shí)形態(tài)的、道德倫理的權(quán)威為自己的統(tǒng)治進(jìn)行合法化論證。25正是在這個(gè)意義上，Sternberger認(rèn)為：“合法性就是這樣一種政府權(quán)力的基礎(chǔ)，這種權(quán)力在行使過(guò)程中一方面政府意識(shí)到它有統(tǒng)治的權(quán)利，另一方面被統(tǒng)治者對(duì)這種統(tǒng)治權(quán)利予以某種認(rèn)可�！�26所以，在韋伯看來(lái)，任何統(tǒng)治秩序，無(wú)論它以何種形式出現(xiàn)，無(wú)論是宗教的還是世俗的、民主的還是暴政的，都建立在合法的秩序之上。這種統(tǒng)治是否穩(wěn)定、是否成功僅僅意味著合法程度的不同，而不存在合法性與非合法性的區(qū)別。對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋大大地拓展了我們的研究視野，它使我們不僅研究各種符合普遍價(jià)值的政治秩序，而且研究沒(méi)有獲得價(jià)值認(rèn)可而僅僅基于功利計(jì)算而服從的統(tǒng)治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯專制等。27盡管如此，建立在暴政而非價(jià)值認(rèn)可之上的權(quán)力結(jié)構(gòu)或統(tǒng)治秩序并沒(méi)有進(jìn)入韋伯的視野之中。這一點(diǎn)從他對(duì)合法性類型的分類中就可以看出來(lái)。
韋伯認(rèn)為合法性統(tǒng)治是根據(jù)社會(huì)行動(dòng)的類型來(lái)確定的，情感行動(dòng)導(dǎo)致了對(duì)卡里斯瑪型統(tǒng)治的認(rèn)可，傳統(tǒng)行動(dòng)導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)型統(tǒng)治的認(rèn)可，而價(jià)值合理性行動(dòng)導(dǎo)致對(duì)法理型統(tǒng)治的認(rèn)可。但是韋伯所劃分的社會(huì)行動(dòng)類型中還有一種“工具合理性行動(dòng)”，它是一種對(duì)達(dá)到行動(dòng)者本人的所追求的目的所需條件或手段進(jìn)行計(jì)算后采取的行動(dòng)。但這種類型的行動(dòng)并沒(méi)有導(dǎo)致相應(yīng)的合法性統(tǒng)治類型。28如果我們不是將此看作韋伯在理論上的疏忽的話，那么這恰恰表明韋伯內(nèi)心深處隱藏的價(jià)值判斷，即對(duì)基于強(qiáng)迫同意而非價(jià)值認(rèn)可的統(tǒng)治秩序的深深不信任。29而這種矛盾恰恰導(dǎo)源于韋伯所堅(jiān)持的“事實(shí)”與“價(jià)值”相分離的價(jià)值中立原則，也正是這種原則使得來(lái)自底層社會(huì)對(duì)權(quán)力的合法性認(rèn)可和來(lái)自頂層國(guó)家的合法化手段的組織推行之間失去了區(qū)別的意義。
由此可見(jiàn)，韋伯對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋，與合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)的釋傳統(tǒng)相比，完全變成了形式主義的了。“合法性的基礎(chǔ)已變得僅僅是對(duì)合法性程序的信念。權(quán)力機(jī)構(gòu)是靠法律的力量成為合法的，居民們?nèi)缃褚驯硎舅麄儨?zhǔn)備與根據(jù)正式修改和被接受的程序發(fā)展和制定的那些規(guī)章制度，取得一致�！�30這種對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋“把合法性視為一種與真理沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”，依照這種解釋，“至少得具備下述兩個(gè)條件，才可以認(rèn)為某一權(quán)力是合法的：第一，建立的規(guī)范制度必須是有充分根據(jù)的；第二，由法律紐帶隨意聯(lián)系在一起的人們相信這一制度是合法的，也就是說(shuō)，相信當(dāng)局是按照正規(guī)的程序來(lái)制訂和使用法律的。這樣，合法性信念便縮小為法制信念，只要做出決策的方式合法就行了�！�31正是在這一解釋傳統(tǒng)上，麥基弗認(rèn)為以合乎憲法或者一個(gè)“可接受的法律標(biāo)準(zhǔn)”作為一個(gè)政府是否具有合法性的唯一重要標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)一個(gè)政府是依據(jù)事先存在的基本法規(guī)而取得統(tǒng)治的，對(duì)它的基本法規(guī)既沒(méi)有制定亦沒(méi)有破壞，這時(shí)這個(gè)政府就是合法的。施密特也認(rèn)為通過(guò)決策而非特定內(nèi)容實(shí)現(xiàn)法律的合法有效性。在此基礎(chǔ)上，盧曼認(rèn)為由于權(quán)力體制是根據(jù)已建立的絕對(duì)肯定的法規(guī)在進(jìn)行活動(dòng)，因此它才能合法地得到穩(wěn)定。當(dāng)這種體制在正式法律程序范圍內(nèi)制定決議時(shí)，它就是合法的。這種通過(guò)法律程序?qū)崿F(xiàn)合法化的過(guò)程，在帕森斯看來(lái)，是一個(gè)社會(huì)制度中的成員通過(guò)這一過(guò)程來(lái)評(píng)價(jià)和控制他們的行動(dòng)，使之符合這些共同的、內(nèi)在化的職務(wù)上所必需的社會(huì)過(guò)程，合法性就成了政治制度本身所具有的功能。32
就法理學(xué)的視野而言，這種對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋與法律實(shí)證主義是緊緊聯(lián)系在一起的，因?yàn)楹笳咔∏≈鲝堁芯糠伞笆聦?shí)上是什么”，而將法律“應(yīng)當(dāng)是什么”排除出法理學(xué)之外。因此對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋傳統(tǒng)的反思也就與對(duì)法律實(shí)證主義的批判聯(lián)系在一起。二戰(zhàn)后西方法理學(xué)界爆發(fā)的幾次大論戰(zhàn)都與法律制度的價(jià)值基礎(chǔ)有關(guān)，由此興起的價(jià)值法理學(xué)
無(wú)不嘗試將政治權(quán)力的合法性重新建立在一些公認(rèn)的價(jià)值原則上，而不是僅僅依賴于程序的決策。而在社會(huì)思想的內(nèi)部，也曾爆發(fā)了盧曼與哈貝馬斯之間就合法性問(wèn)題的論戰(zhàn)。當(dāng)然，就問(wèn)題的推進(jìn)而言，還得從韋伯提出的問(wèn)題入手。
二、市民社會(huì)、公共領(lǐng)域與合法性
盡管韋伯對(duì)暴政流露出不信任，但是暴政亦具有合法性正是他追求的“事實(shí)”與“價(jià)值”相分離的必然結(jié)果。韋伯將世界歷史的進(jìn)程解釋為一個(gè)“理性化”的進(jìn)程，由此“法理型”統(tǒng)治是歷史的產(chǎn)物也是邏輯的結(jié)果。但是就以資本主義社會(huì)為原型的“法理型”統(tǒng)治而言，由于理性化所追求的有效性、可計(jì)算性和確定性，使得“合法性(合法律法)”(legality)與“道德性”(morality)相分離，使得理性化與啟蒙、或者作為一種形式概念的理性化與作為一種規(guī)范概念(一種生活模式)的理性化之間，存在著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。于是理性化的進(jìn)程也就成為使人在非人化的制度中日益被囚禁的過(guò)程，被“物化”(盧卡奇語(yǔ))的過(guò)程。法蘭克福學(xué)派的批判理論力圖從一種規(guī)范的觀點(diǎn)來(lái)“解放”人類，但它不足以彌合對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的客觀分析與他們的烏托邦主張之間的巨大鴻溝，正是在這二者之上，哈貝馬斯將韋伯、馬克思和法蘭克福學(xué)派所采用的認(rèn)知和行動(dòng)的主客體理論改造為語(yǔ)言理論和溝通行動(dòng)理論，從而區(qū)分了工具合理性與溝通合理性，在此之上建立起普遍主義的道德性與法律概念，33這一點(diǎn)亦表現(xiàn)在他將合法性與市民社會(huì)聯(lián)系在一起。
哈貝馬斯認(rèn)為工具合理性與溝通合理性分別服務(wù)于兩種不同的目的，前者的目的是“操縱”與“控制”。由此產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和政治系統(tǒng)；后者的目的在于“理解”和“解放”由此產(chǎn)生了社會(huì)文化系統(tǒng)，人們?cè)诖诉M(jìn)行社會(huì)整合，即在自發(fā)的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行結(jié)合，以使人們?cè)谌粘＝煌@得的群體認(rèn)同以及個(gè)體的個(gè)性獲得發(fā)展，它是生活意義和自由賴以存在的場(chǎng)所。34正是依賴這種區(qū)分，哈貝馬斯對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋傳統(tǒng)提出批評(píng)，認(rèn)為這種解釋僅僅建立在一種單純的經(jīng)驗(yàn)判斷和心理認(rèn)同之上，缺乏一種更為宏大的社會(huì)文化視野，因而無(wú)法找到現(xiàn)代國(guó)家的合法性基礎(chǔ)。他認(rèn)為合法性既不等同于統(tǒng)治權(quán)威從意識(shí)形態(tài)上宣布的那些制度屬性，也不能在制度系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)當(dāng)中去尋找，它只能存在于一個(gè)社會(huì)的社會(huì)文化生活之中。因此合法性國(guó)家具有兩方面的特征：其一，在經(jīng)濟(jì)政治系統(tǒng)之外，社會(huì)文化生活獲得健全的發(fā)展，從而在社會(huì)文化領(lǐng)域確立一套普遍有效的行為方式和價(jià)值規(guī)范，正是在這些行為規(guī)范中才能形成個(gè)性自由發(fā)展而又具有群體認(rèn)同(groupidentity)的共同體；其二，政治權(quán)威或國(guó)家在人們中獲得廣泛的信仰、支持和忠誠(chéng)，而這種信仰、支持和忠誠(chéng)源于人們?cè)谏鐣?huì)生活系統(tǒng)中對(duì)政治權(quán)威的合法性進(jìn)行公開(kāi)的討論。正如哈貝馬斯所言：“合法性指對(duì)被認(rèn)作為是正確和公正的對(duì)于政治秩序的判斷存在著健康的討論；一種合法性秩序應(yīng)當(dāng)被認(rèn)可。合法性意味著一種值得認(rèn)可的政治秩序�！�35由此可見(jiàn)，哈貝馬斯一方面汲取韋伯的觀點(diǎn)，將合法性與民眾對(duì)統(tǒng)治秩序的認(rèn)可聯(lián)系起來(lái)，另一方面汲取合法性之倫理學(xué)解釋傳統(tǒng)的營(yíng)養(yǎng)，將合法性與一種價(jià)值和規(guī)范聯(lián)系在一起。但不同于這兩種傳統(tǒng)，哈貝馬斯將這種“認(rèn)可”與“價(jià)值”置入自由討論、溝通的社會(huì)文化系統(tǒng)之中，這就是他所謂的“市民社會(huì)”。
哈貝馬斯所謂的“市民社會(huì)”(civilsociety)是指隨資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來(lái)的獨(dú)立于政治力量的“私人自治領(lǐng)域，”其中包括私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，前者指資本主義私人占有制下形成的市場(chǎng)體系，后者指由私人構(gòu)成的、不受官方干預(yù)的公共溝通場(chǎng)所，如團(tuán)體、俱樂(lè)部、沙龍、通訊、出版、新聞、雜志等非官方機(jī)構(gòu)。相比之下，哈貝馬斯更為強(qiáng)調(diào)“公共領(lǐng)域”(publicsphere)在市民社會(huì)中的突出地位。由于公共領(lǐng)域是脫離官方的，它不僅提高了人們對(duì)規(guī)范性(合性性)事物的辨識(shí)力，而且是自由溝通進(jìn)而形成一致認(rèn)同的價(jià)值和規(guī)范的場(chǎng)所，所以它有資格為政治權(quán)威的合法性提供理論論證和價(jià)值準(zhǔn)則。成為政治權(quán)威的合法性基礎(chǔ)。
由此可見(jiàn)，哈貝馬斯的合法性理論的重大貢獻(xiàn)在于將合法性的兩種解釋傳統(tǒng)統(tǒng)攝于國(guó)家-市民社會(huì)的理論框架之中，使合法性解釋與真理重新聯(lián)系在一起，由此強(qiáng)調(diào)合法性的價(jià)值規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。但是，不同于傳統(tǒng)的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋，這一價(jià)值規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)不是先驗(yàn)的、絕對(duì)的(如普遍理性、天賦人權(quán)等)，而是開(kāi)放的、有待討論的和自由溝通之后形成的共識(shí)。因此自由溝通的公共領(lǐng)域這一程序性機(jī)制就具有特別的重要性，但是，又不同于傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)解釋，合法性程序并不是國(guó)家制度本身具有的功能，它要接受來(lái)自市民社會(huì)的檢驗(yàn)，因此哈貝馬斯總是將“公共領(lǐng)域”與“市民社會(huì)”緊緊聯(lián)系在一起。由于哈貝馬斯一方面在理論上嘗試調(diào)和兩種相互矛盾的合法性解釋傳統(tǒng)，另一方面在實(shí)踐中嘗試診斷并救治“晚期資本主義”所面臨的“合法性危機(jī)”，這種理論重建與現(xiàn)實(shí)關(guān)注之間的張力，即作為社會(huì)史家與道德政治哲學(xué)家之間的張力導(dǎo)致了其概念的復(fù)雜性。但是，如果我們不是簡(jiǎn)單地從西方的概念出發(fā)來(lái)尋找中國(guó)的對(duì)應(yīng)物的話，36那么就得對(duì)哈貝馬斯的概念進(jìn)行仔細(xì)的剝離，使其從“歷史經(jīng)驗(yàn)性概念”變?yōu)榭晒┪覀兪褂玫摹胺治鲂愿拍睢薄?
哈貝馬斯首先將“公共領(lǐng)域”作為一個(gè)歷史的概念來(lái)加以分析，它是一個(gè)與“私人領(lǐng)域”(privatesphere)相對(duì)的概念。在古希臘城邦中，存在著家庭、經(jīng)濟(jì)生活等“私域”與政治討論的“公域”的區(qū)別。但是這種區(qū)別在中世紀(jì)發(fā)生了變化，由于莊園采邑制，使得公與私之間沒(méi)有區(qū)別，“公域”與“私域”有區(qū)別的話，僅僅是前者代表了一種道德象征和社會(huì)地位(如貴族法典的出現(xiàn))。直至商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得私人信息變?yōu)樾侣劜糯龠M(jìn)了印刷業(yè)的發(fā)展，形成了報(bào)刊、新聞之類的公共領(lǐng)域所需的溝通媒體。與此同時(shí)，由于非個(gè)人化的國(guó)家機(jī)構(gòu)的迅速擴(kuò)張，導(dǎo)致了它以“公共權(quán)威”(publicauthority)的面目對(duì)私人領(lǐng)域進(jìn)行合面的干預(yù)和滲透。在這種情況下，代表“市民社會(huì)”的資產(chǎn)階級(jí)就出現(xiàn)了，他們利用“公共觀念”(publicopinion)作為公共權(quán)威的抽象對(duì)應(yīng)物，發(fā)展出“市民社會(huì)的公共領(lǐng)域”，使得“公共領(lǐng)域”從一種與公共權(quán)威的自由辯論發(fā)展為對(duì)權(quán)威提供合法性的約束，由此導(dǎo)致了從憲法上規(guī)定對(duì)公民自由權(quán)的保障。37
由此可見(jiàn)，哈貝馬斯至少在三種意義上使用“公共領(lǐng)域”，其一指“公共權(quán)威的領(lǐng)域”；其二指“資產(chǎn)階級(jí)的公共領(lǐng)域”即市民社會(huì)；其三指國(guó)家與市民社會(huì)之間的相互結(jié)合。38由于哈貝馬斯的首要目的在于從十八世紀(jì)和十九世紀(jì)初期的英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)等歷史發(fā)展的背景中抽取出一個(gè)“資產(chǎn)階級(jí)的公共領(lǐng)域”的“理想型”(Idea-type)，以此作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)晚期資本主義國(guó)家侵入市民社會(huì)造成“系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民”進(jìn)行系統(tǒng)的批判，因此“公共領(lǐng)域”似乎就成了與國(guó)家相對(duì)立的、資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的同義詞，39從而掩蓋了“公共領(lǐng)域”的其它含義，尤其是作為國(guó)家與社會(huì)之間相互爭(zhēng)奪而又相互合作的領(lǐng)域。正是作為國(guó)家與社會(huì)之間互動(dòng)的空間，“公共領(lǐng)域”才表現(xiàn)出不同的形態(tài)，既有“資產(chǎn)階級(jí)的”，也有“平民的”；也正是作為這樣一個(gè)互動(dòng)的空間，公共領(lǐng)域才出現(xiàn)了哈貝馬斯所謂的“結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變”，即國(guó)家不斷干預(yù)社會(huì)和社會(huì)不斷僭越國(guó)家權(quán)威的一個(gè)雙向互動(dòng)過(guò)程。
總共4頁(yè) [1] 2 [3] [4]
上一頁(yè) 下一頁(yè)
