[ 宋飛 ]——(2009-3-22) / 已閱16773次
對李秀清《日耳曼法研究》內(nèi)容的勘誤和補充
宋飛
華東政法學(xué)院教授李秀清所著《日耳曼法研究》，是繼民國時期北平大學(xué)民法教師李宜琛《日耳曼法概說》、新中國外國法制史前輩由嶸《日耳曼法簡介》之后國內(nèi)的唯一一本論述日耳曼法的法學(xué)專著，該書于2005年7月由商務(wù)印書館出版，填補了我國法學(xué)界研究的一大空白。欣賞之余，也要談?wù)剬υ摃鴥?nèi)容的一些勘誤和補充，以供更多的人參考：
一、對中世紀早期一些日耳曼的偉大法學(xué)家缺少必要的介紹
該書第15—25頁介紹了西哥特法典，卻忽略了一個與之相關(guān)的重要人物圣伊西多爾（Isidorus Hispalensis，通常作Isidore of Seville，約560/570－636）。
此人是一位隱身寺院的法學(xué)家，準確地說是中世紀早期頗負盛名的西班牙基督教神學(xué)家和自然法學(xué)家，是位于西班牙和法國南部的西哥特王國的偉大人物，出生于西班牙長第根納的貴族家庭。幼年亡父，由其兄、姐培養(yǎng)成人。以后在塞維利亞的修道院接受教育。并成為一名修道士。公元600年前后，接替其兄林德(Leand er)，成為塞維利亞地區(qū)的主教，任職長達36年，成為西班牙當時最有影響的主教。任職期間，他創(chuàng)辦了一所有一定規(guī)模的以培養(yǎng)神職人員為宗旨的學(xué)校，勸化西哥特人皈依正統(tǒng)基督教。公元633年，他以主席的身份主持召開了著名的托力多第4次宗教會議。這次會議通過了一系列重要的決定，其中包括統(tǒng)一各地區(qū)的教儀、每個教區(qū)都必須設(shè)立一所學(xué)校，以培養(yǎng)神職人員等。
伊西多爾在歷史上的影響不僅在于他為中世紀天主教會的擴張立下了汗馬功勞，而且也在于他為西班牙、乃至整個西歐文化和教育事業(yè)從日耳曼民族大遷徙所造成的文化衰落中復(fù)興、發(fā)展，所作出的重要貢獻。在西方教育史上，他的貢獻還在于，他對中世紀學(xué)校的課程建設(shè)，產(chǎn)生了久遠的影響。由于對復(fù)興西班牙教育、特別是宗教教育的重要貢獻，伊西多爾就被譽為西班牙教育的重建者。他去世后，第8次托力多會議決定尊他為“優(yōu)秀的圣師、公教會的新光榮”。1722年，羅馬教皇英諾森十三世追贈他為“圣徒”。 圣伊西多爾現(xiàn)被供奉為西班牙馬德里市的守護神。羅馬教皇正考慮讓他擔(dān)任互聯(lián)網(wǎng)用戶和計算機程序員的保護神。
他生前著述甚豐，但絕大部分為神學(xué)著作，與教育問題直接相關(guān)的主要是《詞源》這部巨著。他的不朽貢獻《詞源》20卷（中譯本現(xiàn)藏臺北圖書館），是從以往的拉丁語名著中摘錄而成的百科全書，該書取材廣泛、旁征博引、探本求源（這也是作者所取書名的原意）、圖文并茂,并被譯成多種文字在歐洲流傳許多世紀，是世界上第一本百科全書。
《詞源》(Etymologies)，又譯作《詞源學(xué)》、《語源》等。作者生前未完成該書。在他去世后，由西班牙薩拉哥撒主教柏蘭利奧格根據(jù)其手稿整理刻行。全書共20卷，分為5部分。第一部分包括第1—4卷，主要論述七門“自由學(xué)科”，其中第1、2卷論前三藝(即文法、修辭學(xué)、辯證法)，第3卷論述后四藝(即算術(shù)、幾何、天文、音樂)，第4卷論述醫(yī)學(xué)。第二部分包括第5—8卷，其中第5卷為“通史簡編”，第6卷為教會禮儀，第7卷論神學(xué)，第8卷介紹各地教會及各種異端派別。第三部分包括第9—12卷，其中第9卷論人類和對不同地區(qū)，不同語言的居民進行分類，第10卷論文學(xué)，第11卷論人與人性，第12卷論幼物。第四部分包括13—16卷，其中第13卷論天文，第14、15卷論地理，第16卷論礦產(chǎn)。第五部分包括第17—20卷，其中第17卷論文化，第18卷論戰(zhàn)爭，第19卷論建筑及服飾，第20卷論菜肴及家庭用品。
在《詞源》這部巨著中，伊西多爾根據(jù)基督教教義和當時培養(yǎng)神職人員的要求，將所搜集到的古希臘、羅馬作家的著作和基督教教父的著作，加以匯集、整理，并予以闡釋。伊西多爾全盤接受了奧古斯丁的思想，對諸如原罪、救贖、地獄、預(yù)定論等基督教的基本理論，做了具體的闡發(fā)。在此基礎(chǔ)上，他提出了與教育問題直接相關(guān)的一些見解。
伊西多爾認為，人類生活的基本目的就在于獲得上帝的拯救。為了達到這個目的，人必須不斷地修練自己的德行，克服貪婪、奸淫、慳吝、嫉妒、憂慮、忿怒、虛榮、驕傲等惡行，以獲得信、望、愛的“神德”。只有獲得這三種神德，人才有可能使自己的靈魂與上帝結(jié)合。
修練德行的途徑有很多種，如懺悔、祈禱、冥想、勞作等。其中較為重要的途徑是努力獲得智慧。所謂智慧，就是瞻仰永恒的真理，即上帝。而耍獲得智慧，又必須致力于學(xué)習(xí)各種知識。
知識雖然不同于智慧，它的對象只是暫時的世界，但它對于獲得智慧，并最終獲得信仰，是必要的。伊西多有一句名言：“明日就死又何妨，只要學(xué)習(xí)，就象永遠不死一樣�！�
既然知識的學(xué)習(xí)是為了獲得智慧、認識上帝，因此，學(xué)習(xí)內(nèi)容的選擇與安排，必須以此為原則。伊西多爾堅決反對不加選擇地學(xué)習(xí)一切古希臘、羅馬的文化，認為許多世俗知識是與基督教教義相違背的，應(yīng)當堅決取締。他尤其反對學(xué)習(xí)詩歌，認為詩歌將會敗壞教會的風(fēng)氣，損害神職人員的道德。他所主張學(xué)習(xí)的，首先是《圣經(jīng)》，認為學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》有助于對上帝的認識和信仰。其次，他主張學(xué)習(xí)基督教教父的著作，特別是奧古斯丁的著作。在古希臘、羅馬的世俗文化中，他強調(diào)學(xué)習(xí)七門“自由學(xué)科”（即文法、修辭學(xué)、辯證法、算術(shù)、幾何、天文、音樂），認為這些知識有助于理解《圣經(jīng)》和教父著作。另一方面，為了抵制古希臘、羅馬異教作家對基督教的不利影響，有必要了解這些作家的著作，如哲學(xué)、歷史學(xué)、物理學(xué)等。
《詞源》一書問世后，在長達幾百年的時期中，一直是西歐各修道院學(xué)校和主教學(xué)�！捌咚嚒闭n程的最有權(quán)威性的教科書之一，成為中世紀早期西歐人了解希臘、羅馬文化的重要途徑。在7世紀，由于民族的大遷徙，對于原有的羅馬文化、社會、經(jīng)濟造成了空前的大破壞，西歐正處于文化荒蕪的“黑暗時代”。在當時，除英倫三島外，歐洲大陸對希臘、羅馬文化知之甚少。在這種情況下，《詞源》對于西歐人擴大眼界，豐富知識，擺脫愚昧無知，的確起到了啟蒙的作用。進一步地，由于它匯集了一部分希臘，羅馬作家的著作，因而，在客觀上起到了保存、延續(xù)傳統(tǒng)文化的作用。這些對于公元8世紀法蘭克國王查理曼大帝統(tǒng)治時期的文化和學(xué)術(shù)“復(fù)興”，起到了直接的推動作用。
另一方面，由于《詞源》匯集了當時所有各方面的知識，并加以較為系統(tǒng)的安排，因此，它不僅是公元7世紀的百科全書，更為重要的是，它進一步拓展了當時學(xué)校教育的內(nèi)容，對中世紀早期的教育發(fā)展，作出了一定的貢獻。與此相聯(lián)系，它努力使學(xué)校教學(xué)內(nèi)容、教材系統(tǒng)化，這也有助于學(xué)校教學(xué)工作的進步。再一方面，它第一次把“七藝”的前三科定名為“三學(xué)”（Trivium），把后四科定名為“四學(xué)”（Quadrivium），從而使作為中世紀學(xué)校主要課程的“七藝”定型化。
當然，不應(yīng)當把《詞源》所產(chǎn)生的影響作用人為地拔高。由于歷史的原因，書中所輯錄的一些古代作品存在著為數(shù)不少的錯誤，有些甚至是以訛傳訛。更為嚴重的是，本書從宗教偏見出發(fā)，對古代作品作了許多人為的剪裁，從而閹割了古典文化的優(yōu)秀成果的基本精神，這對文化的保存、發(fā)展是非常有害的。
在法學(xué)上，伊西多爾的《詞源》為我們記載了他的一些自然法思想。在西方法學(xué)史上，他首次提出了“自然法”、“萬民法”、“市民法”的分類。他主張：“法律是否有效,取決于它的正義性.但在人類事務(wù)中,當一伴事情能夠正確地符合理性的法則時,它才可以就是合乎正義的�！彼�引用先知何西阿（Hosea）說明如下理論：“上帝基于仁慈給人善的統(tǒng)治者，基于憤怒給人惡的統(tǒng)治者，以此作為對人的罪的懲罰；在這兩種情形下，人們都應(yīng)當服從國王，因為他是上帝任命的�！辈⒏嬲]統(tǒng)治者： “只有他自己表現(xiàn)出對法律的尊重，他才能讓法律約束所有的人�！睆娬{(diào),上帝任命暴君或仁君的決定是根據(jù)一個國家人民的情況而作出的�！叭绻麄兪巧屏嫉娜嗣�,上帝就給與他們一個仁德的統(tǒng)治者;如果他們是邪惡的人民,上帝就將讓一個苛暴的統(tǒng)治者來對其統(tǒng)治”。 指出，被統(tǒng)治者的利益是最重要的，應(yīng)被作為政府行事的首要標準。他為作為規(guī)范的正當法律開了一個詳盡的處方：“如果一個法律意欲被遵守，公正，符合自然以及祖先的慣例，能夠經(jīng)得起時間和空間的檢驗；那么，它就必須是有用的、清晰的（沒有包含會人們產(chǎn)生誤解的內(nèi)容），應(yīng)是為了全體公民而非任何個人的利益而起草的。”這一論述，經(jīng)常被后世的作者提及，其最為特殊之處在于認為法律應(yīng)服務(wù)于共同利益；圣伊西多對國王的界定也是如此，認為統(tǒng)治者權(quán)利的正當性在于：“國王因其統(tǒng)治取得國王的權(quán)利（reges a regendo vocati）……不正當行事者不能進行統(tǒng)治（qui non corrigit）。因而，王的權(quán)利因其正當作為而葆有，若錯誤行事則失去。古人有諺曰：若你是對的，你將成為王，反之不然�！庇税柷伲ˋlcuin，約735～804）是查理曼大帝的老師，對伊西多爾的上述觀點大加贊賞。在查理曼大帝的加冕儀式上，他告誡自己的學(xué)生說，作為皇帝，他應(yīng)受先前的羅馬皇帝制定的法律的約束，因而，在這一嚴格意義上，查理曼不是不受法律約束的（legibus solutus）。約于850年生活于列日的主教轄區(qū)(Sedulius Scotus)的愛爾蘭人塞德柳斯在他的《論基督的統(tǒng)治者》一書中也持該說，他如是告誡：“虔誠的統(tǒng)治者盡力要遵從一切事物的最高主人的意旨和神圣命令。借助于主的神圣意旨和法令，他從未懷疑自己已然上升到那一權(quán)威的頂點……明智的統(tǒng)治者承認他身受神的召喚……因為，若他不是上帝的仆人，他怎能夠做基督教徒的統(tǒng)治者？塞德柳斯還以更為一般性的言辭規(guī)定了基督教的統(tǒng)治者，即意欲臣民很好地遵守其命令，并決心矯正其他人過錯的統(tǒng)治者自己不能夠犯下他嚴格禁止其他人所犯的罪行�！�
除了理論以外，伊西多爾還參與法律實務(wù)，他為西哥特王國進行了大量的立法；體現(xiàn)在《厄維哥法典》（the code of Ervig，681）中的國王幾乎完全脫離了其歷史上的平民主義起源（即，國王是受憲法限制的這一日耳曼的原初觀念），法律中蘊涵的理論坦白地認為王權(quán)來自神授。但是，這一點并不是統(tǒng)治者專斷權(quán)力的正當理由；恰恰相反，上帝命令國王統(tǒng)治人民是為了療救人類罪惡的墮落，統(tǒng)治的目的在于改善因人們拒絕神圣的法而處的悲慘的境遇。換言之，正如瑞卡德（Reccard, 586-601年在位）國王所說的那樣，萬能的上帝授予他王權(quán)是為了照看人民的利益（“pro utilitatibus populorum”），或者，像厄維哥皇帝所說的那樣，是為了拯救他的國家和臣民（“ad salvationem terrae et sublevationem plebium”）。公共福利（包括靈魂的救贖）是政府和國王存在的首要目的，這一論調(diào)頻繁出現(xiàn)在西哥特的法律中。
二、對信托制度的起源和產(chǎn)生未作文字交待
該書第277頁介紹了贈與教會財產(chǎn)問題，卻忽略了一個與之相關(guān)的重要法律淵源——信托制度的起源和產(chǎn)生。信托立法最早可追溯到羅馬法中的遺產(chǎn)信托制度。但現(xiàn)代信托法則起源于英國衡平法上的“用益權(quán)”（use）制度。正如李秀清在該頁中所介紹的：“因基督教因素的滲入，廣泛宣揚‘施舍將有好報’的觀念”，日耳曼的“國王或其他信教者常贈與教會組織以財產(chǎn)”。 11世紀的英國（英國人和德國人統(tǒng)屬日耳曼民族），當時法律也是深受這種思想影響，規(guī)定對教會不征稅，這就使得宗教信徒更是經(jīng)常把土地等財產(chǎn)捐贈給教會。這樣便使得土地大量成為教會財產(chǎn)而影響封建領(lǐng)主的利益。到了12世紀末葉，英王亨利三世就頒布“沒收法”，規(guī)定誰將土地捐贈給教會，就予以沒收。為規(guī)避土地沒收法和逃避封建稅費，土地捐贈人就把土地委托給別人使用，土地的收益則歸教會。這樣，土地捐贈者就成為委托人，受托管理和使用土地的人就成為受托人，教會則成為受益人。這種做法就稱為“尤斯制”。這種做法不為普通法院所承認，但卻受到衡平法院的保護。英國衡平法院在解釋1535年議會頒布實施的《用益權(quán)法》時保留了受讓人對不動產(chǎn)負有作為義務(wù)的用益權(quán)（即主動用益權(quán)），將其改稱為“信托”。信托制度到19世紀成為英美法系的一大特色，20世紀初也為一些大陸法系（也稱羅馬—日耳曼法系）國家所引進。
三、對陪審制度的起源和產(chǎn)生的理解值得商榷
該書第436頁在對關(guān)于使用以提起控告為目的的陪審團所作的注釋，李秀清的觀點似乎與我之前聽說的一種說法不同。根據(jù)2001年下半年在華中科技大學(xué)主校區(qū)學(xué)習(xí)時，擅長法制史的郭義貴老師，在給沙麗金、林萍編寫的《法律英語教程》（中國政法大學(xué)出版社1999年修訂第1版）中的第15課“The Jury（陪審制度）”最后一個自然段（見該書第216頁）所作譯文：
“陪審團的起源：
陪審制的基礎(chǔ)可以追溯到1千年前由加洛林王朝的國王建立的法蘭克帝國。這些君主，為了成功嘗試統(tǒng)一帝國，發(fā)展了一種訴訟程序，叫做’糾問’或’有陪審團參與的審訊’，以決定王權(quán)的性質(zhì)和范圍。他們召集鄉(xiāng)村人，要求他們講述對國王權(quán)力的理解。這些權(quán)力已經(jīng)查明，即被中央政權(quán)所采納。這里既沒有指控、裁決，也沒有審判。在這些過程中，國家從公民那里獲得有關(guān)權(quán)力的信息”。（該譯文加入了我個人的理解）
這一段文字很有一點社會契約論的味道，和李秀清所注的由法官召集眾人發(fā)式并檢舉違法行為的說法出入很大。
四、對《采地論》及其作者沒有提及
該書第494頁在論述倫巴德法時，缺少對意大利中世紀中后期法學(xué)家、米蘭元老院議員哲拉爾都斯.奈遮（Gerardus Niger）和奧柏禿斯.德.歐爾托（Aubertus de Orto）合著《采地論》（Le Liber Feudorum或Des Fiefs，也譯作“封地論”）。根據(jù)我對孟德斯鳩《論法的精神》下冊第326、405、421、431等頁的解讀，我發(fā)現(xiàn)《采地論》成書于德意志和神圣羅馬帝國皇帝腓特烈一世 （Friedrich I，綽號巴巴羅薩[Barbarossa]，意即紅胡子）時代（約1122年—1190年6月10日），兩位作者是在意大利根據(jù)倫巴德人的習(xí)慣法寫就的封建法律史專著，法國人文主義法學(xué)派主要代表和核心人物古耶斯（Jacques Cujas，通說譯為“居雅士”，1522—1590）對該書作了大量論述和注釋。
五、對《波瓦西習(xí)慣集》的作者介紹不夠詳細
該書第497頁在論述《波瓦西習(xí)慣集》（又譯為《博韋人的習(xí)慣法》、《波瓦西斯的古代風(fēng)俗》）時，對其作者——博馬努瓦（Beaumanoir，也譯為“波馬諾亞”）的菲利普.德.瑞米（Philippe de Remy,1246/1247—1296）描述甚少。筆者則發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩《論法的精神》對菲利普是青睞備至，在其書下冊第234—283頁多處印證了菲利普的上述作品。通過整理和對照王笑紅譯的愛爾蘭法制史專家J.M.凱利著《西方法律思想簡史》（法律出版社2002年5月版）第123－124頁，我發(fā)現(xiàn) 菲利普生于法國國王路易九世（也稱“圣路易”，1214—1270）時代之后，是一個人法統(tǒng)一論者，他要求貴族必須守法并要監(jiān)督其臣民守法，因為國王自己也是如此，但他的重心不是國王應(yīng)受法律約束，而是極力維護和擴大王權(quán)。
以上是我初步看出的一些問題，不當之處，還請更多的筆者指正！
參考文獻：
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